Культурология 2 Появление культуры

толктб* t <н*9Э&и £
•
УДК 008 ББК 71.0я73
К90
Научные редакторы:
Солонин Ю.Н., — доктор философских наук, профессор, декан философ­
ского ф-та СПбГУ, зав. кафедрой философии культуры и культурологии;
Каган М.С., — доктор философских наук, профессор кафедры философии
культуры и культурологии философского ф-та СПбГУ
К 9 0
Культурология: Учебник / Под ред. Ю.Н. Солонина, М.С. Кагана. —
М.: Высшее образование, 2005. — 566 с.
ISBN 5-9692-0009-3 Предлагаемый учебник представляет собой всестороннее и систематическое
изложение основных проблем культурологического знания. В нем показана спе­
цифика культурологии как междисциплинарной науки и как учебной дисципли­
ны; рассматриваются онтологические аспекты культуры, ее место в структуре
бытия, проблемы типологии культур. Большое место уделено анализу состояния
культуры в современном мире.
Учебник полностью соответствует Государственному образовательному стан­
дарту высшего профессионального образования по дисциплине «Культурология».
Для студентов, аспиратов и преподавателей высших учебных заведений.
УДК 0 0 8
ББК 71.0я73
По вопросам приобретения обращаться в книготорг «Юрайт»
Тел.: (095) 744-00-12. E-mail: sales@urait. www.urait
Покупайте наши книги:
— в нашем офисе: 105037, Москва, городок им. Баумана, д. 3, корп. 4, стр. 10;
— через службу «Книга-почтой»: 105037, Москва-37, а/я «Книга-почтой»;
— через Интернет-магазин: www.books.urait; e-mail: books@books.urait.
I
© Коллектив авторов, 2005 © ООО «Высшее образование», 2005
ISBN 5-9692-0009-3
Оглавление
Введение 7
Р а з д е л I. КУЛЬТУРОЛОГИЯ
В СИСТЕМЕ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ
Глава 1. Культура как предмет изучения 13
1.1. Появление культуры как объекта гуманитарного знания 13
1.2. Аспекты постижения культуры.. ', 15
1.3. Проблема специфичности культуры .. 19
1.4. Сущностные характеристики культуры ., ...22
Глава 2. Структура культурологии 27 2.1. История культуры ...........: 30
2.2. История культурологических учений 30
2.3. Социология культуры : 32
2.4. Культурная антропология 34
2.5. Прикладная культурология 35
Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи . 3 7 3.1. Культурология и философия культуры 39
3.2. Культурология и философия истории , , 47
3.3. Культурология и культурная антропология 54
3.4. Культурология и социология культуры 57
3.5. Подходы к изучению культуры '. 60 Контрольные вопросы ' 66
Литература 66
Р а з д е л II. ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ
Глава 4. Культура и цивилизация 69 4.1. Культура •'.; :... 69 4.2. Цивилизация 74 Глава 5. Субъект культуры. 82 5.1. Субъект культуры — человек культуры 82
5.2. Культурная самоидентичность : 91
5.3. Инкультурация и социализация 100
Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды
(семиотика культуры) ..110
6.1. Информационно-семиотический' подход к культуре НО
6.2. Основные типы знаковых систем культуры 117
6.3. Вторичные моделирующие системы < 127
Глава 7. Культурные ценности и нормы 134 7.1. Ценности : 134
7.2. Регулятивы и нормы ... 142
7.3. Ментальное поле культуры 154
Глава 8. М е ж к у л ь т у р н а я к о м м у н и к а ц и я и диалог культур 163 8.1. Коммуникация : 163
8.2. Интеграция, ассимиляция, аккультурация 164
8.3. Социокультурная коммуникация 170
8.4. Культурные традиции и инновации : 173
Глава 9. Культура в с о ц и а л ь н о м пространстве 183 9.1. Социальные институты культуры :...'. 183
9.2. Дисциплинарно-символические пространства культуры 188
9.3. Культурная модернизация 193 Контрольные вопросы ...201 Литература 202
Р а з д е л III. ОНТОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза 2 0 5
10.1. От биологической формы бытия — к антропо-социо-культурной 205
10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение 211
10.3. Культура и натура (природа, космос) ., 222
Глава 11. Антропологические аспекты культуры 227
11.1. Культура и человек 227
11.2. Культура и общество 239
11.3. Функционирование культуры .: 246
11.4. Историческая динамика бытия культуры !_.., 252
Контрольные вопросы 257 Литература 258
Р а з д е л IV. ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ
Глава 12. Типологические характеристики культур.,. 261
12.1. Культура и культуры. Проблема типологии 261
12.2. Традиционная и инновационная культуры... 263
12.3. М. Мид: постфигуративная, кофигуративная
и префигуративная культуры 267
12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур 270
12.5. Субкультура и контркультура ' 278
12.6. Массовая и немассовая культуры 286
Глава 13. Этническая, н а ц и о н а л ь н а я и р е г и о н а л ь н а я
т и п о л о г и з а ц и я культур 2 9 6
13.1. Народ, этнос, нация 296 13.4. Региональная типологизация культуры 302
Глава 14. Историческая т и п о л о г и з а ц и я культуры 315
14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 315
14.2. Локальные социокультурные миры ...332
14.3. Законы истории и развитие культуры 333
Глава 15. Исторические особенности русской культуры 3 3 8
15.1. «Востоко-Запад» ...... 338
15.2. Христианско-православное начало культуры .340
15.3. Византийско-имперские амбиции и мессианское сознание :...,341
15.4. Из культурной изоляции — к интеграции с европейской культурой 343
15.5. Разрыв между этнической и национальной культурами..., 346
15.6. Традиции и современность , ,349
Контрольные вопросы 1 356 Литература 356
Р а з д е л V. КУЛЬТУРА В СОВРЕМЕННОМ М И Р Е
Глава 16. Современная мировая культура 3 5 9
16.1. Определяющая роль европейской культурной традиции в мировой
культуре '. 360
16.2. Основные черты современной мировой культуры 368
16.3. Современная культурная ситуация как переходная эпоха 378
Глава 17. Основные тенденции культуры в эпоху глобализма ....387
17.1. Тенденции культурной универсализации в мировом современном процессе
387
17.2. Модели культурной универсализации , 404
17.3. Культура и глобальные проблемц современности 426
Контрольные вопросы ..439 Литература ' 440
Р а з д е л VI. ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ
И НАПРАВЛЕНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ
Глава 18. Развитие культурологической мысли от эпохи просвещения до начала XX в. 4 4 3
18.1. Философия культуры эпохи европейского Просвещения 444
18.2. Эволюционизм как теория культуры 454
18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 459
Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций 4 7 6
19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов 477
19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры 482
19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой культуры ....492
19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 503
Глава 20. Основные культурологические течения XX в 516 20.1. Франкфуртская школа 516 20.2. Постмодернизм , 524 Контрольные вопросы 536 Литература '. 536 Словарь терминов 537
Персоналии 551
Авторы:
Дианова В.М., д-р филос. наук, проф. - 16.3, 17.1, 18.3 (совм. с
Иконниковой С.Н.), гл. 20;
Иконникова С.Н., д-р филос. наук., проф. - гл. 2, 18.1 (совм. с
Диановой В.М.), 18.2, гл. 19;
Каган М.С., д-р филос. наук, проф. — гл. 4, 10, 11; Кармин А.С, д-р филос. наук, проф. - гл. 6, 7, 12.1-12.4, 13, 14, 15; Соколов Б.Г., канд. филос. наук, доц. - 16.1, 16.2, гл. 17; Соколов Е.Г., д-р филос. наук., доц. — гл. 5, гл. 8, 9, 12.5, 12.6,
словарь терминов, персоналии;
Солонин Ю.Н., д-р филос. наук, проф., декан философского фа­
культета СПбГУ — введение, гл. 1, 3.
Научные редакторы: Солонин Ю.Н., д-р филос. наук, проф., декан
филос. ф-та СПбГУ, зав. кафедрой философии культуры и культу­ рологии; Каган М.С., д-р филос. наук, проф. кафедры философии культуры и культурологии философск. ф-та СПбГУ.
Введение
Культурология прочно вошла в состав современного гумани­
тарного знания. Она — необходимый элемент всякого серьезного образования, и прежде всего университетского.
Хотя человек давно осознал особенность своего существования,
выделившую его из природного мира в специфическую, им самим созданную среду, он долго не мог найти точные средства описания и познания этой специфичности. Необходим был целый ряд предпо­ сылок объективного и субъективного характера, чтобы постижение особой сферы человеческого бытия и деятельности по ее созданию и развитию привело к появлению культуроведческой науки. Выде­ лению культурологии в самостоятельную область знания предше­ ствовали длительное развитие наук о человеке и обществе и накоп­ ление фактов и наблюдений над его духовной жизнью. В отличие от
других областей знания культурология возникла совсем недавно —
около ста лет назад. В системе образования нашей страны она ут­ вердилась еще позже — в течение двух последних десятилетий.
Включение культурологии в систему учебных дисциплин яви­
лось следствием широкого признания того, что, чем бы ни занимался человек, какому бы виду деятельности он себя ни посвятил, к какой бы профессии ни готовился, без знания основных понятий и про­ блем культурологии, без понимания закономерностей культурных процессов и особенно без ясных представлений о культурных пер­ спективах человечества он будет подобен слепцу'без поводыря
внутри лабиринта. Жить в культуре и ничего о ней не знать — преступно, ибо в этом случае каждое действие человека может ока­ заться — и оказывается! — разрушительным для культуры. Поэто­ му в данном учебнике с настойчивостью проводится мысль о том, что культурология — фундаментальная наука, а как учеб­ ная дисциплина — базовый предмет в системе образова­ ния и подготовки кадров.
Для удовлетворения растущего интереса к проблемам истории
быстрая смена в решающей степени определяется успехами куль- туроведческой науки, в результате которых наше знание о культу­ ре и тенденциях ее развития, достигнутое к началу XXI в., принци­ пиально отличается от того, каким оно было в 1980-е гг., когда появились первые учебники по культурологии, и даже от того, что мы знали о культуре пять лёт назад.
Интенсивный рост знаний о культуре получает отражение в
постоянном совершенствовании учебных программ по культуроло­ гии, введении новых стандартов, содержащих все более серьезные требования к изучающим этот предмет. Авторы данного издания стремились представить учебный материал так, чтобы он, во-первых, отвечал современному уровню мировой культурологической науки по глубине знания и широте охвата проблем и тем и, во-вторых, соот­ ветствовал дидактическим требованиям, как существующим, так и прогнозируемым на ближайшее будущее. Таким образом, перед чи­ тателем — учебник самого современного типа.
Система образования является сегодня чрезвычайно сложной и
многоцелевой. Учащийся средней школы может получить лишь начала культурологического знания, самое общее представление о культуре. Высшие же образовательные учреждения вне зависимо­ сти от их профиля и отраслевой принадлежности обязаны обеспе­ чить основательную подготовку своих студентов по базовым дис­ циплинам, в том числе по культурологии. Это особенно касается университетов, а также институтов и академий социогуманитарно- го профиля. Именно студентам и учащимся такого рода заведений и предназначен данный учебник. Он свободен от односторонности в трактовке материала, сознательно не ориентирован на специфику вузов, с тем чтобы избежать упрощеного и поверхностного изложе­ ния материала. Культура рассматривается в нем во всей полноте своего проявления. Таким образом, учебник рассчитан на изучение культурологии по самым полным университетским программам и может быть использован в качестве базового для вузовских про­ грамм сокращенного объема.
Культурология как система наук о культуре и наиболее общая
ее теория включают неисчислимое множество проблем и тем. Из­ ложить их все — задача неразрешимая, да и ненужная. Знания концентрируются в понятиях, выводах, законах, принципах и дру­ гих научных формах, находящихся в системном соотношении, со­ держательной и логической соподчиненности. Учитывая это, авто­ ры попытались избежать распространенных ошибок в выборе учебного материала. Прежние учебники, написанные разными ав­ торами, часто оказывались не совместимыми друг с другом и не
соответствовавшими требованиям учебных программ. .Разноголо­ сица нередко объяснялась неправильно понимавшимся принципом плюрализма. Но культура — это объективная данность, способ жизни людей, реализующих себя в многообразных культурных фор­ мах бытия, которые точно фиксируются наукой и не зависят от методологических и идейных принципов исследователей. Поэто­ му результаты научных изысканий имеют в целом объективный характер, и сами методологические принципы не столько противо­ стоят друг другу, сколько согласуются и соотносятся между собой, представляя многомерность, многоплановость, содержательное и функциональное богатство культуры и культурной жизни челове­ ка. Таким образом, плюрализм не может оправдать произвола и тенденциозности материала многих предшествующих учебников по культурологии. ' .
В основе данного учебника лежит системный подход к понима­
нию предмета культурологии. Организация содержания базируется на системообразующих понятиях, овладение которыми обеспечива­ ет возможность самостоятельного усвоения более частного и про­ изводного материала, даже если он не входит в данную книгу. Этот же подход дает возможность избежать методологической односто­ ронности. Будучи не столько общенаучным методом, сколько фило­ софски проработанным пониманием действительности, системный взгляд в последнее время получил новое развитие на основе синер- гетического истолкования динамики сверхсложных самоорганизу­ ющихся систем, к числу которых относится и культура. Синергети­ ка позволяет не только видеть культуру в аспекте устойчиво со­ храняющейся функциональной системы, но и раскрывать механизмы распада культур и последующего формирования из хаотичного мно­ гообразия их элементов новых устойчивых культурных структур. По отношению к этому методологическому, точнее, философско-ме- тодологическому подходу все другие методологии исследования куль­ тур выступают в качестве более или менее частных и взаимодо­ полняющих. Данный учебник впервые излагает проблемы культу­ рологии именно с этих позиций.
Материал учебника организован слудующим образом. В гл. 1
содержится самое общее введение в материал, имеющее целью по­ казать, как культура была «открыта» человеком, каким образом стала предметом его размышлений и — позднее — научных изысканий. В связи с тем что культура изучается многими науками, в этой главе
дается также общее представление о специфике предмета культу­
рологии, об особенностях культурологии, отношению к другим на­
укам о культуре и другим подходам к ее изучению.
Г
10 Введение
Глава 2 имеет методико-методологический характер — она зна­
комит с основными понятиями культурологии, т.е. с языком этой науки, и главными аспектами видения культуры как целостной си­ стемы: таковы семиотический, деятельностный, коммуникативный, аксиологический (ценностный) и другие аспекты интерпретации культурного феномена.
В гл. 3 дается представление о культуре как об объективной
данности и осуществляется ее сопоставление с другими формами
бытия природы, общества и человека. Это наиболее философская из всех глав учебника. Ее изучение требует особенного внимания.
«Культура вообще» — это абстракция, она нигде не существует
в своем чистом виде. В действительности мы имеем дело с конкрет­ ными культурами, принадлежавшими определенным историческим эпохам и сменявшими друг друга. В наше время мы также живем в многокультурном мире: отдельные культурные образования сосу­ ществуют, взаимодействуют, конкурируют, сливаются и распадают­ ся. В связи с этим возникают принципиальные вопросы типологии и классификации культур, их взаимодействия и внутреннего строе­ ния. Эти общетеоретические проблемы рассматриваются в гл. 4.
Какими бы важными и интересными ни были вопросы общетео­
ретического характера, их значимость определяется прежде всего тем, что они составляют платформу и необходимую предпосылку пони­ мания того культурного мира, в котором мы живем. Он не только многообразен и противоречив -— в нем заметна тенденция к куль­ турной универсализации жизни, закрепленной понятием «глобализа­ ция». Развитие этого процесса происходит под одновременным воз--
действием многих факторов социогенного, техногенного, экогенного
и иного характера. Очертания наступающей новой культуры, воз­ можности управления процессом ее становления — эти темы имеют не академический характер, а вполне практический смысл, затрагива­ ющий человека и человечество в целом. Они освещаются в гл. 5.
Заключительный раздел посвящен изложению сущности различ­
ных подходов к изучению культуры, основанных на разных фило­ софских, методологических, а порой и политических принципах. Раз­
дел дает представление о широте диапазона научного и философ­
ского постижения культуры, без которого немыслимо полноценное человеческое существование.

Раздел I
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
В СИСТЕМЕ ГУМАНИТАРНОГО ЗНАНИЯ
Глава 1
КУЛЬТУРА КАК ПРЕДМЕТ ИЗУЧЕНИЯ
1.1. Появление культуры как объекта гуманитарного знания
Человек существует не только в природе или,обществе, но и в
культуре. Понимание этого факта зародилось еще в мифологиче­ ские времена, однако его глубокое осознание произошло не так уж
давно. Только во второй половине XVII столетия в европейской
мысли утвердилась идея английского философа Т. Гоббса и немец­ кого правоведа С. Пуффендорфа о двух основных состояниях, в которых способен пребывать человек: естественном, или природ­ ном, состоянии (status naturalis) и культурном состоянии (status culturalis). Таким образом, закрепилось представление о культуре как об особом способе и форме человеческого существования. При­ родное бытие человека стало мыслиться низшей ступенью его раз­ вития, поскольку оно было пассивным, непродуктивным. Культур­ ное же состояние начало оцениваться как более высокая ступень человеческой эволюции, на которой он представал творчески про­
дуктивным существом. Так, уже в момент возникновения идеи о
культуре как об особой сфере человеческой жизни она была оха­ рактеризована эргалически и креативно, т.е. связана с активистски­ ми представлениями. Собственно, с этого времени мы можем гово­ рить о начале постепенного изучения культуры, о культуре в каче­ стве предмета научного познания.
Существенные успехи в учении о культуре были достигнуты к
14 Глава 1. Культура как предмет изучения
ском аспекте. Развитие культуры, согласно Гердеру, составляет со­ держание, направление и смысл исторического процесса. Культура является, не невесть откуда возникшим состоянием, а раскрытием сущности человека в историческом движении, следовательно, ее высшим и полным выражением выступает гуманизм. В соответ­ ствии с этим учением составились представления о высших и низ­ ших стадиях культуры, о культурных эпохах и культурных народах. Именно в это время утвердилось мнение, что ядро, сердцевину куль­
туры составляет духовная жизнь человека, высшее развитие его духовных способностей. Таким образом, если первоначально пред­ ставление о культуре формировалось в ее противопоставлении природным началам, то затем оно дополнилось понятием о ней как о динамической, развивающейся сущности.
Однако все эти воззрения явно или неявно основывались на убеж­
дении, что культура существует в одной-единственной форме —
европейской. Весь мир, кроме Европы, мыслился живущим во вне- культурном или докультурном состоянии. Такая позиция получила название европоцентризма. Ее идеологические и политические по­ следствия сказались в самоуверенном убеждении, что перспектива войти в культуру, приобрести «историческое измерение» у наро­
дов других континентов появилась только с того момента, когда они были открыты европейцами и стали приобщаться к ценностям
и достижениям европейского образа жизни. По сути дела, этот взгляд послужил оправданием колониальной экспансии европейских стран и способствовал поддержанию их колониального господства, возве­
дя его в ранг культурной миссии европейцев. Подобно тому, как древние греки и римляне выделяли себя из варварского окружения, чье бытие было лишено, по их мнению, какой-либо ценности и смыс­ ла, сторонники европоцентризма вводили и развивали представле­
ния о мире европейской культуры в окружении примитивных, ди­ ких, недоразвитых народов и обществ.
Развитие науки и просвещения, упорная работа гуманистической
мысли постепенно дискредитировали эту идею, делая ее научно и нравственно несостоятельной. К началу XX столетия уже неоспо­ римо утвердилось передовое научно обоснованное гуманистическое понимание, что человечество — не монокультурное образование, а совокупность народов и обществ, создавших оригинальные и само­
1.2. Аспекты постижения культуры . 15
пенный опыт создавшего ее народа; свойства климата, ландшафта и экологии тех мест, в которых он живет; своеобразие психического
склада, образа мышления и коллективного воображения этнических
носителей культуры. Таким образом, наряду с историческим под­ ходом, открывшим многообразие исторических этапов, форм и ти­ пов культуры, сложилось представление о единовременном сосу­ ществовании многих культур.
Сравнение и сопоставление культур, изучение их внутреннего стро­
ения, особенностей, функций и гуманистического своеобразия стали тем мощным импульсом, который стимулировал развитие гумани­ тарного знания и, в частности, части культурологии. Существует се­ рьезное мнение, что культурология как наука могла возникнуть толь­ ко тогда, когда была открыта многокультурность мира и создались предпосылки сравнительно-культурного подхода. Ни одна культура не может быть понята только «изнутри», без сравнения и сопоставле­ ния с другими. Это дает возможность получить объективное обобще­ ние и постичь законы культурных процессов.
Какими бы интересными ни были исследования конкретных куль­
тур, центральное место в культурологии занимают общие теорети­ ческие проблемы, без решения которых невозможно понимание са­
мых существенных сторон жизни человека и общества. При этом в равной степени актуально изучение традиционных проблем куль­
туры и проблематики, возникающей в условиях ее современного
развития.
- Прежде всего это вопросы о том, что являет собой культура
независимо от конкретных форм, в которых она представлена, каковы истоки и причины ее возникновения, как она соотносит­
ся с другими формами человеческого бытия: природой, обществом, историей.
1.2. Аспекты постижения культуры
Культурная реальность не появляется самопроизвольно, вслед­
16 Глава 1. Культура как предмет изучения
При всем разнообразии научных теорий они непременно содер­
жат указание на человека и его деятельность как на важнейшие и необходимейшие факторы возникновения культуры. Подчеркивая сотворенность этой среды человеческого бытия, ее нередко имену­ ют «второй природой». «Вторая природа» отделяет человека от мира естественных сил и предметов и в то же время связывает его с этим миром, причем вследствие своего освоения культурой природ­ ные явления предстают перед человеком не в непосредственной первозданности, а в преобразованном виде, как составная часть предметов культуры. В основе их изменения лежит предпосылка целесообразного приспособления природы к потребностям челове­ ческого существования.
С древнейших времен, когда впервые было осознано, что человек
живет в преобразованном, «искусственном» мире, и до наших дней идет обсуждение вопроса о том, чем является исключенность чело­ века из естественного природного бытия: благом или злом. Так, представители кинического направления античной философии до­ казывали, что культура и общество с их законами и требованиями есть главные источники зла, поскольку они искажают естествен­ ную сущность человека. В Новое время Ж.-Ж. Руссо доказывал, что культура сделала человека несчастным, обременив его тяготами, неравенством, социальными бедами, т.е. всем тем, что отсутствует в мире природы и там, где человек еще сохранил с ней непосред­ ственную связь. Подобные мысли развиваются и в ряде современ­ ных экологических утопий. Тем не менее даже самым радикаль­ ным апологетам природы представляется очевидным, что человек и культура связаны между собой и что вне культуры невозможно не только бытие человека, но и он сам как особая сущность. Поэто­ му вопрос ставится не о необходимости культуры как таковой, а о ее сути и содержании, их соответствии или несоответствии назна­ чению человека, о месте человека в культуре, способах и формах его самореализации в ней.
В разработанных современной наукой представлениях о культу­
ре воплощено различное понимание ее специфичности как особой формы бытия. Вариантов решения этой проблемы чрезвычайно много, и их количество продолжает расти. В первую очередь это объясняется большой сложностью феномена, именуемого культу­ рой, и трудностями его познания. К культуре нельзя подойти так же, как к предмету естественно-научного исследования. Познавая ее, человек постигает не некую независящую от него реальность, а, по сути, себя самого — свое собственное бытие, объективированное в фактах культуры; при этом он использует познавательные техники
1.2. Аспекты постижения культуры 17
и приемь! как общенаучного, так и весьма специфического характе­ ра. Так, исследуя сущность морали и нравственные нормы, человек уясняет себя как этическое существо. Обращаясь к эстетическим ценностям, он не только постигает природу прекрасного вообще, но и устанавливает один из главных мотивов своей жизнедеятельно­ сти и творчества — преобразование мира по законам совершен­
ства и красоты.
Специфичность в познании культуры связана и с тем, что на
него оказывают непосредственное влияние философские предпо­ сылки мыслителя — исходя из них формулируются самые общие представления о культуре. Можно сказать, что в каждой серьезной философской системе или школе имеются особые ее трактовки. Культурологи религиозной ориентации утверждают, что всякая ве­ ликая культура основывается на определенной религиозной или вероисповедной основе и служит способом ее реализации; следо­ вательно, культуры различаются между собой прежде всего по кон­ фессиональному принципу или типу религии, составляющей их ядро. Поэтому они выделяют культуры, основанные на политеизме и мо­ нотеизме, различая среди последних христианскую, исламскую, буд­
дийскую и т.д. культуры. Философы идеалистической ориентации либо ищут в основе всякой Целостной культуры духовный прин­
цип, выражающий ее смысл, либо рассматривают ее как проявление космического «жизненного порыва» или «волевого устремления» (А. Шопенгауэр, Ф. Ницше, А. Бергсон, О. Шпенглер). Исследовате­
ли с натуралистическими и материалистическими, установками склонны сводить сущность культуры и причины ее возникновения
к реальным природным и материальным основам жизни людей.
Например, К. Маркс и его последователи в общем виде рассматри­
вали культуру (в том числе духовные элементы) как результат материально-преобразующей деятельности (производства). Суще­ ствую^ теории, объясняющие ее с позиций географического факто­ ра, особенностей климата, расовых и этнических свойств человека.
Наконец, имеется широкий спектр утилитаристско-прагматиче-ских
теорий культуры, согласно которым она есть не более чем особая форма приспособления человека к реальности, В последние десяти­ летия активно обсуждается понимание культуры как системы зна­ ков и языков — так называемый семиотический подход, дополняе­ мый теориями коммуникаций. Таков далеко не полный перечень толкований сущности культуры. Многоплановое восприятие не под­ рывает представления об объективности культуры и веры в воз­ можность ее познания, но свидетельствует о многогранности, не до­ пускающей упрощенности и г.рг™,^,,,,,,^",^^,^
гр пууг^жении;
Северодвинский
Филиал ПГУ
18 Глава 1. Культура как предмет изучения
Говоря о специфичности познания культуры, необходимо учиты­
вать то, что она представляет собой сверхсложное системно-целост­ ное единство — по сути, систему систем. Поэтому и постичь куль­ туру в реальной целостности и'полноте конкретных форм ее суще­ ствования, в ее строении, функционировании и развитии можно только с позиций системного мышления. Все другие подходы по­ зволяют зафиксировать, схватить, вычленить какие-то хотя и важ­ ные, но все же частные и частичные ее особенности. На основе системного подхода возможно не только установление того дей­ ствительно специфичного, что в качестве элементов входит в ха­
рактеристику культуры, но и осознание ее сущности как особой сферы бытия. Весьма перспективным является применение к изу­ чению культуры методов и понятий синергетики.
Одно из распространенных пониманий культуры состоит в рас­
смотрении ее как мира воплощенных ценностей. Предметы культу­ ры отличаются от природных объектов тем, что они наделены осо­ бым свойством.— быть ценностями. Создавая особый предметный мир,,человек не стремится воспроизводить природу, повторяя ее в миниатюре, а созидает нечто отличное от нее, имеющее значение и смысл как выражение человеческой сущности. Уместно сразу же провести различие между понятиями полезности и ценности.
Человек находит в природе много такого, что обеспечивает его ес­ тественное существование; кроме того, он и сам создает огромное количество вещей, полезных в том отношении, что они необходи­ мы для удовлетворения его естественных потребностей. Как прави­ ло, это происходит в сфере материального производства. Однако главное назначение культурной деятельности человека заключает­ ся в создании того.предметного мира (материального, духовного, художественного), через который он реализует свою особую сущ­ ность. Этот мир значим для него в совершенно особом смысле. Его конкретные элементы принято называть артефактами, а дея­ тельность по. их созданию — артеактами. Культура возникает в стремлении человека утверждать ценности, воплощая их все более
полно, совершенно и значимо. В своей культурной деятельности человек создает ценности, опредмечивая, закрепляет их и тем са­ мым обеспечивает возможность их накопления и передачи после­
дующим поколениям. Ценности — регулятор человеческого пове­ дения и высшая цель его деятельности. Именно ценностным свой­
ством мир культуры отличается от мира природы. Такое понимание культуры получило название ценностного (аксиологического).
Оно указывает на границу различения культурного и природно­
1.3! Проблема специфичности культууры 19
но, подобно воде, воздуху и другим необходимым для его биологи­ ческого существования условиям, а возникли в результате его куль­ турной деятельности и стали ее регулятором. Тем не менее вопрос о соотношении культуры и природы является важнейшим в куль­ турологии.
1. 3. Проблема специфичности культуры
Специфичность культуры состоит в том, что она характеризует
только существование человека. Человек является единственным существом, культурным в родовом и индивидуальном смыслах. Дру­
гие творения природы, какими бы высокоразвитыми они ни были, не могут быть охарактеризованы как культурные. К примеру, поведе­ ние животных, которые живут сообществами или стадным образом, подчас основывается на строгом разделении функций между от­
дельными особями, обеспечивающем выживание вида. Они также способны создавать сложные обиталища и т.д., но ни в одном слу­ чае не может быть и речи о культуре как целенаправленной и
осмысленной деятельности. Действия всех существ в животном мире являются результатом их биологического приспособления и передаются от поколения к поколению в неизменном виде посред­ ством генетического кода, т.е. естественным путем. Этим живот­ ные не выделяют себя из природы, а напротив, демонстрируют свое включение в нее. Правда, говоря о культурных растениях или жи­ вотных, мы при этом имеем в виду, что в отличие от диких'Пред­ ков и сородичей эти представители природы обладают свойствами, которые были приобретены ими в результате длительной и кро­ потливой селективной работы, осуществленной человеком, пресле­
довавшим свои цели: они культурны только как часть культурного
мира человека.
Сфера природы, которая приобретает культурные свойства под
воздействием человека, расширяется. В этом состоит одно из про­ явлений культурно-исторического прогресса человечества. Перво­ начально для закрепления и передачи приобретенной культурной информации и, прежде всего, выработанных программ культурной жизнедеятельности человек использовал только предметы внешне­ го мира. В наши дни он все глубже проникает в природный мир, реализуя свои все более сложные, многообразные и изощренные потребности. Культурный мир расширяется за счет овладения но­ выми и новыми областями природы и сферами естественного бы­ тия. Однако это не единственный путь расширения культурного
мира человечества, а с некоторого времени — даже не главный. По мере развития культуры и человека сфера предметов, которые начи­ нают выполнять функцию культурных кодов, неуклонно возрастет. Наряду с естественным языком — главным средством общения и передачи культурных смыслов — возникают так называемые «вто­ ричные» языки, или знаковые системы, в роли которых выступают практически все подсистемы культуры: объекты искусства, быта, нормы этикета, техносфера и т.д. Расширение подобных подсистем становится главным направлением расширения мира культуры. Куль­
турный статус и культурный смысл им также придаются посред­ ством человеческой деятельности.
Итак, отличительная особенность культуры состоит' в том, что
она создана деятельностью человека. Иначе говоря, культуры, взяв­ шейся ниоткуда, «из ничего», не существует
1 . Даже примитивная
культура первобытного человека — качественно иное, неизмеримо более сложное явление, чем поведение животного. Определив связь культуры с деятельностью, человека в том смысле, что последняя порождает культуру, мы остановились на деятельностном принци­ пе понимания происхождения и сущности культуры. Возникает воп­ рос: что такое деятельность человека и в чем заключается ее отли­ чие от поведения других существ?
При ответе на него следует обратить внимание на то, что деятель­
ность человека многопланова и распадается на виды, в каждом из которых реализуются различные функциональные способности чело­ века и достигаются разные цели. Поэтому логично уточнить, всякая ли деятельность человека является культуротворческой. Утвердитель­
ный ответ дать сложно, поскольку можно указать на такие виды или формы деятельности, которые не создают культуру, а разрушают, ее, не сохраняют, а ставят под угрозу ее существование, не развивают, а заводят в тупики катастрофических состояний, порождая духовный кризис. Важно также понять, чем вызывается деятельностная актив­ ность человека, когда и как она возникла. Очевидно, что деятельность человека на сменяющих друг друга фазах исторического бытия не равна самой себе: в разных типах культуры и общества она различа­ ется по своим видам и формам. Из этого следует, что деятельность сама культурно и социально обусловлена.
Существуют два подхода к проблеме деятельности: специально-на­
учный и философский. Первый, специально-научный, ориентирует на
' Мы отвлекаемся от теологической проблемы творения мира «из ничего»,
имеющей характер догмы в христианстве, поскольку принцип божественного тво­ рения мира — креационизм — находится за пределами науки.
1.3. Проблема специфичности культууры 21
поиски конкретных ответов на вопрос о том, какой вид деятельности был исторически первичным и к каким последствиям в отношении человека и культуры он привел. Известна, например, трудовая концеп­ ция, утверждающая, что труд, прежде всего орудийный труд, т.е. дея­ тельность с помощью специально созданных приспособлений и дея­ тельность по созданию таких приспособлений, был той причиной, кото­ рая преобразовала человека (создала его) и затем привела к возникновению общества и культуры. Труд, особенно в сфере матери­ ального производства, до сих пор является основой культуры.
Второй, философский, подход, объясняя основные предпосылки,
условия, структуру, формы культуротворческой деятельности, исхо­
дит из того, что она не вызывается исключительно естественной
необходимостью и не заканчивается тогда, когда эта необходимость исчезает. Культурная деятельность осуществляется не какой-либо
единственной особью или их разрозненным множеством — она представляет собой особый,вид сопряженной коллективной дея­ тельности. Если сообщества природных существ, например терми­ тов или пчел, действуют на основе исключительно биологических
механизмов, их поведение задано генетически, транслируется на­
следственным кодом, то человек включается в коллективность, со­ здавая социальную общность. Деятельность человека в социаль­
ной системе определяется не биологической Необходимостью, а по­ стоянно меняющимися программами культурной жизнедеятельности, которые передаются посредством культурных кодов, языками. ,
Животное, обеспечивая своей активностью собственное суще­
ствование, не преобразует себя и среду обитания, тогда как человек в процессе деятельности не столько-приспосабливается к среде, сколько преобразует природу согласно своим потребностям и в конце концов создает особую среду — искусственно созданный мир культуры. При этом он одновременно преобразует и себя, как своювнеш-нюю, телесную природу, так и внутренний мир. В про­ цессе деятельности человек выделяется из среды, на которую он
воздействует, заменяя природные связи с нею иными — социокуль­ турными, которые он делает предметом своего особого воздействия. Объектом культурной деятельности становится уже не только при­ рода", но и все то, что вовлекается в процесс преобразования и воз­
действия субъекта. Субъектом также выступает не единичная особь,
22 Глава 1. Культура как предмет изучения
Понимание культурной деятельности как особого вида субъект-
но-объектного отношения выводит культурологию за пределы кон­ кретно-эмпирического исследования, на котором строятся частные культурологические науки, и поднимает ее на необходимый уровень теоретического обобщения.
1.4. Сущностные характеристики культуры
Поскольку культурная деятельность детерминирована не биоло­
гическими механизмами, а «сущностными силами человека», то и вос­ производство этих сил достигается не природными средствами, а теми, которые возникают в результате этой деятельности, даже если в их основе имеется природное субстратное начало. Таким образом, куль­ турная деятельность •— это деятельность по созданию нового, того,
чего не имелось в природе и что не могло бы возникнуть по ее собственным законам. Поэтому есть все основания толковать куль­ туру как творчество, освободив это понятие от иррационалисти- ческих и мистических привнесений. Творческое начало в челове­ ческой деятельности представляет собой социокультурный механизм
переработки и создания новых смыслов. Их овеществление ведет к созданию все более' высоких в духовно-ценностном отношении пред­ метов культуры. В каждой культуре сочетаются две тенденции: ру­ тинная деятельность, т.е. воспроизводящая (репродуцирующая) уже
достигнутый уровень культуры, и развивающаяся культура, отмечен­
ная креативной, творческой, продуктивной способностью. Усиление второй тенденции определяет прогресс культуры.
Культурная деятельность как способ реализации активности
субъекта отличается еще одной важнейшей особенностью: свобо­ дой. Это не слепой, подчиняющийся жесткой необходимости, а целе­ направленный, сознательный и свободно ориентированный процесс, предполагающий столь же свободный выбор средств своего осу­ ществления. Вне свободы нет культурного творчества, в этом смы­ сле она является сущностной характеристикой культуры. Конечно, каждый раз свобода реализуется в определенных условиях, при на­ личии конкретных предпосылок, прежде всего материальных возмож­ ностей, предоставляемых уже достигнутым уровнем развития куль­ туры. Чем менее культура обусловлена природными и материальны­ ми факторами своего существования и развития, тем полнее выражается в ней дух свободы. Таким образом, речь не может идти об абстрактном понимании свободы или о ее абсолютном воплоще- нии! Она всегда имеет конкретные формы свой культурной реализа-
1.4. Сущностные характеристики культуры 23
ции, основанные на ее объективных возможностях. Но в любом слу­
чае свобода является тем универсальным принципом, вне которого
культурная деятельность бессмысленна и невозможна. С развитием культуры, особенно материальной, общество в целом повышает уро­
вень гарантий свободного развития, а вместе с тем растет значи­
мость индивидуальной свободы как одной из высших ценностей. Куль­ турная деятельность характеризуется творческим, свободным и сози­
дательным началами.
Еще одна важная особенность культурной деятельности заключа­
ется в том, что она предметна по своей сути, т.е. направлена на создание предметов. В противном случае она имела бы эфемерный характер или попросту была бы невозможной. Предметы культуры
могут быть лишены природных оснований, т.е. обладать только ду­ ховной сущностью, либо иметь вид материального образования — вещей. В последнем случае главной составляющей выступает то
духовное содержание (идея, замысел, ценности), которое в них за­ ложено и овеществлению которого они служат. Конечно, матери­
альная основа не есть что-то случайное в процессе овеществления. Она органически связывается с идеальной сущностью, выражая ее.
Таким образом, мир культуры подразделяется на две составля­
ющие — : материальную и духовную и определяется как совокуп­
ность материальных и духовных ценностей, явившихся результатом человеческой деятельности. Такое разделение нередко основывает­ ся на представлении, что в культуротворчестве действуют два неза­ висимых начала — духовное и материально-практическое. Первое начало обычно считалось высшим, олицетворяющим творчество как таковое (в религиозных и идеалистических учениях о культуре считается так до сих пор), второе — низшим,- менее творческим.
Дух, или духовное начало,.как полагают в данном случае, проявляет­
ся в особой самостоятельной деятельности, которой свойственны созидание и свобода. В итоге этой деятельности создаются высшие ценности, овладение которыми составляет смысл человеческого су­ ществования. Материальное же начало, подчиненное духовному, ме­
нее активно или вовсе лишено активности. Если оно и способно проявлять себя самостоятельно, то может вести только к порожде­ нию предметов низкого ценностного значения, которые разрушают
духовность, так как удовлетворяют лишь физическую, чувственную
природу человека.
Но подобно тому, как человек предстает целостностью, в кото­
рой духовная жизнь составляет лишь одну сторону его бытия, куль­ тура и культурная деятельность являют собой нерасторжимые един­ ства духовной и материальной сторон. Противоположность мате-
24 Глава 1. Культура как предмет изучения
рии и духа в структуре культуры имеет лишь относительное зна­ чение. Следует иметь в виду, что чисто духовное начало не может стать духовным достоянием культурного использования (потреб­
ления), не будучи воплощенным в материальную оболочку. Раз­ личные способы материализации духа — физически-телесный, вещественно-технический, социально-организационный, знаково-ин- формационный и. др. — необходимы для его сохранения за предела­ ми породившей его душевно-духовной жизни индивида. Только та­ ким путем духовное творчество отдельного человека, общества и культуры, распространяясь по многочисленным каналам социаль­ ной и культурной коммуникации, может стать достоянием других
людей, приобрести общечеловеческую значимость.
Материальная оболочка, в которую вошло духовное содержание,
становится знаком. Каждый культурный предмет обладает знако­ вой функцией. Следовательно, материальность в нем теряет свой самодовлеющий статус, поскольку она подчиняется задаче сохра­ нить и передать духовное значение. Духовная культура в опреде­ ленном смысле предстает знаковой системой, воспринимая кото­ рую человек обнаруживает содержательную сторону и формирует свое отношение к ней. Осваивая смыслы культурных знаков и символов, он входит внутрь культуры, овладевает ею. Духовное в знаковой системе выступает содержанием, а материальное — фор­ мой культуры. Но сводить духовную деятельность и духовную куль­ туру только лишь к семиотическим процессам и знаковым систе­ мам — значит существенно сужать их сферу.
Выделение, а нередко и противопоставление материальной и ду­
ховной сфер культуры, как это имеет место в ряде культурологи­ ческих концепций, создало еще одну теоретическую проблему. Су­ ществует традиция разделения единого культурно-исторического бытия человека на две составляющие: культуру и цивилизацию. Хотя в обыденной практике мы нередко пользуемся этими слова­ ми как синонимами, говоря, например, «древние цивилизации» и «древ­ ние культуры», «цивилизованный человек» и «культурный человек»,
однако на теоретическом уровне мы встречаемся с концепциями, которые не только разделяют данные понятия на том основании, что они обозначают разные сущности, но даже противопоставляют их. Нередко под культурой понимают состояние нации или обще­ ства в стадии высокой творческой активности, когда господствуют
духовные идеальные начала, ценности и устремления, а также про­ дукты соответствующей деятельности. Человек при этом охвачен
свободным устремлением к созиданию нового. Цивилизацией же именуют общество в фазе упадка творческой активности, переме-
1.4. Сущностные характеристики культуры 25
ЩОНИЯ деятельности с духовных предметов в сферу материально-
h). Ее материализация якобы неизбежно гасит свободные порывы К высшим ценностям, ведет к репродуктивным формам производ­ ства: значение приобретает не целостная органичная жизнь, а фор­
мализованное, строго упорядоченное и принудительно регулируе­ мое бытие; в результате материальные ценности и стремление к ним (цивилизация) подавляют духовные проявления культуры. Та­
кого взгляда на соотношение культуры и цивилизации придержи-
нался целый ряд философов, историков и культурологов, например
О. Шпенглер, Н. Бердяев, П. Сорокин.
Эта модель соотношения культуры и цивилизации не выдержи­
вает серьезной теоретической критики и не подтверждается реаль­ ным ходом исторического развития общества, который показывает, что в действительности локальные культуры заканчивают свое историческое бытие по-разному, подчиняясь различным законам и обстоятельствам, а не согласно универсальной модели вытеснения духовного (культурного) этапа материальным (цивилизационным).
Поэтому нет оснований говорить, что культура — это высшее твор­ ческое и духовное состояние человечества, а цивилизация — низ­ шее и финальное, и наделять их различными функциями как аспек­ тами, или сторонами, целостного культурно-цивилизационного бы­
тия общества. Тем не менее в определенных случаях смысловое
различие понятий «культура» и «цивилизация» имеет познаватель­ ную ценность. Некоторые теоретики, например А. Тойнби, понима­ ют под цивилизацией способ и форму реализации,идейно-духовно­ го, ценностного ядра, называемого культурой. Иногда понятие куль­ туры связывают с представлением о гуманистической составляющей жизни, относимой к цивилизации того или иного типа. Так, распро­ страненная критика западной цивилизации, к которой принадлежат практически все высокоразвитые страны, исходит из признания кри­ зиса в ней духовной культуры как проявления и усиления дегума- низационных тенденций.
В заключение следует обратить внимание на то, что для верного
понимания культуры в ней помимо духовного и материального компонентов выделяют третью самостоятельную сферу — мир художественной культуры, где материальное и духовное, преобразу­ ясь в процессе художественного творчества, образуют особую ду­ ховно-материальную слитность — произведение искусства.
Итак, культура представляет собой процесс трех видов деятель­
ности человека — материальной, духовной и художественной, — порождающих соответствующие им продукты и образующих одно­ именные культурные сферы. Независимость культурных сфер от-
26 Глава 1. Культура как предмет изучения
носительна, и границы между ними обозначаются тем четче, чем
более развитыми и дифференцированными становятся указанные
виды деятельности. Отдельные виды культурной деятельности также
обладают лишь относительной самостоятельностью. В системе жи­
вого культурного творчества они выступают как взаимопротиво-
стоящие и в то же время как взаимодополняющие, взаимопроника­
ющие процессы. Противостояние ведет ко все большей диверген­
ции, т.е. расхождению видов деятельности, к их специализации. И
внутри трех указанных сфер происходит непрерывная филиация,
ветвление, что обусловлено действием механизма специализации и
профессионализации, требующего применения все более дифферен­
цированных операциональных техник, использования специальных
и редких материалов, воплощения усложняющихся задач, целей и
идей. Материальная, духовная и художественная культуры распа­
даются на множащиеся секторы и отделы. С другой стороны, разви­
ваются взаимовлияние, синтез, интеграция отдельных слоев культу­
ры. Возникающие между ними связи в рамках указанных основ­
ных видов деятельности создают ее новые виды, ведущие к новым
способам опредмечивания и рождающие новые культурные ценно­
сти. Культурология призвана не только своевременно и тщательно
описывать и систематизировать культурную реальность во всем
многообразии ее процессов и явлений, но и раскрывать закономер­
ности и тенденции культурных изменений, ведущих к созданию куль­
Глава 2
СТРУКТУРА КУЛЬТУРОЛОГИИ
В европейской философии XIX в. выделялись два типа знаний:
знания о природе и знания о культуре. Знания о природе — есте­
ствознание, медицина, технические науки, статистика, экономика — относились собственно к науке (science). Они опирались на опыт и точные факты, устанавливали объективные законы. Знания о куль­ туре в широком смысле слова не всегда получали статус наук, их называли гуманистикой (humanities). Знания этого типа непосред­ ственно Связаны с человеком, с его субъективными предпочтения­ ми и мнениями. Они тоже описывают конкретные факты, но пред­ назначены для постижения смысла и значения событий, памятни­ ков, произведений искусства и литературы. Гуманистика оперирует не строгими понятиями и категориями, а ценностями? символами, знаками. Ее главные задачи: воздействие на духовный мир лично­ сти, раскрытие добрых идей, побуждение к творчеству, сотрудниче­ ству, взаимопониманию. В систему гуманитарного знания входит и культурология
1 .
Наука о культуре имеет разные названия: культуроведение, фи­
лософия культуры, культурная антропология, теория культуры. В различные периоды познание культуры как целостности включа­ лось в философию, социологию, историю, этнографию. Эти родствен­ ные связи культурологии сохраняются и в современном научном
1 Надо прежде всего уточнить, что культурология может рассматриваться в двух
смыслах. В первом случае она обозначает всю совокупность частных культурологи­ ческих наук и теорий. Это, скорее, наименование знания по его предметной отнесенно­ сти, подобно тому как естествознанием мы называем всю совокупность знаний о при­ роде, обществознанием — всю совокупность знаний об обществе и т.д. Во втором случае под культурологией понимают конкретную науку — системно организован­ ные знания, предметно и методологически выделенные из других наук о культуре.
28 Глава 2. Структура культурологии
сообществе. Поиск более точного названия отражает состояние науки, но является преходящим. Историки и писатели, философы и религиозные деятели в своих трудах всегда размышляли о судьбах развития 'культур и цивилизаций, способах и путях исторической преемственности и трансляции культурного наследия последующим поколениям, единстве и многообразии культур народов мира, куль­ турных контактах и межкультурной коммуникации. На основе этих теорий, а также эмпирических исследований и наблюдений посте­ пенно создавалась наука о культуре. Различные названия лишь подчеркивают процесс становления данной отрасли гуманитарного знания, выделяя философский, исторический, социологический, этни­ ческий, антропологический аспекты.
Кроме того, следует принимать во внимание национальные тра­
диции исследования культуры в России, Англии, Германии, Фран­
ции, Италии, США и других странах. В одних странах предпочтение отдается философии культуры, в других — культурной антрополо­ гии, в третьих — теории культуры.
Само название «культурология» появилось сравнительно недав­
но: в конце XIX —'начале XX вв. Его стали использовать многие исследователи. Теоретик английского эволюционизма, этнограф и антрополог Э. Тайлор в книге «Первобытная культура» (1871) на­ звал одну из глав «Sciens of culture», или «Наука о культуре». Выда­ ющийся немецкий химик, лауреат Нобелевской премии В. Оствальд в труде «Система наук» (1915) предложил именовать науку о циви­ лизациях «культурологией». В работе «Принципы теории образова­ ния» он писал: «Специфические человеческие особенности, отлича­ ющие род Homo sapiens от всех прочих животных видов, охватыва­ ются наименованием «культура»; следовательно, науку о специфически человеческих способах деятельности вполне можно было бы назвать
культурологией (Kulturologie)» 1 . В 1929 г. американский социолог
Р. Бейн в главе сборника «Направления американской социологии» писал о взаимосвязи социологии, культурологии и экологии человека, о близком родстве между социальной психологией и культурологи­ ей. В эти годы вышло немало научных книг по культурологии.
Но самая значительная роль в обосновании данной науки и за­
креплении ее названия как культурологии принадлежит английско­ му антропологу Л. Уайту. В 1939 г. в статье «Проблема терминоло­ гии родства» он использовал понятие культурологии для обозначе­ ния класса явлений, имеющих наряду с функциональным еще и
1 Оствальд В. Принципы теории образования //Антология исследований куль­
туры. В 2 т. Т. 1. СПб., 1997. С. 141.,
ценностное, символическое значение. Различные материальные пред­ меты, будь то орудия труда, домашняя утварь, книги или картины, су­ ществуют как символы и ценности, которые необходимы человеку. Особая способность человека — символизация — позволяет созда­ вать класс явлений, именуемых культурой и изучаемых наукой куль-' турологией.
Обоснованию культурологии Л. Уайт посвятил свой труд «На­
ука о культуре», опубликованный в 1949 г. 1 «Объяснение культуры
может быть только культурологическим, — утверждал он. — Наука о культуре молода, но многообещающа. Ей еще предстоит многое совершить, если только предмет ее изучения сохранится и продол­ жит свое движение — вперед и вверх»
2 . Л. Уайт отмечал, что куль­
тура представляет поток взаимодействующих элементов: каждая культурная черта воздействует на другие и испытывает с их сторо­ ны влияние. Некоторые элементы устаревают и исключаются из этого потока, на смену им появляются новые, происходит их комби­ нация, синтез. Что бы мы ни рассматривали — эволюцию матема­ тики или генеалогию парового двигателя — принцип интерпрета­ ции остается одним и тем же: культура вырастает из культуры. «"Открытие" культуры когда-нибудь встанет в истории науки в один ряд с гелиоцентрической теорией Коперника или открытием клеточной основы всех форм жизни», — писал Л. Уайт
3 .
Культурология прошла разные этапы, в нашей стране она стала
наиболее активно развиваться с 1960-х гг. Наука находится в про­ цессе становления, ее контуры пока еще недостаточно четки. Но это обстоятельство лишь подчеркивает ее перспективы, ибо откры­ вает возможность творческого поиска.
Культурология представляет комплекс отраслей, или разделов
научного знания, и процесс их дифференциации свидетельствует о развитии науки. В настоящее время он происходит особенно интенсивно, хотя и несколько хаотично. Очевидно, немалую роль в этом играют потребности современной эпохи, интересы исследова­ телей, накопленный материал, запросы практики. В состав культу­ рологии входят пять взаимосвязанных разделов: 1) история миро­ вой и отечественной культуры; 2) история культурологических учений; 3) социология«культуры; 4) культурная антропология; 5) прикладная культурология.
1 White L. The Science of Culture//The Science of Culture: A Study of Man and
Civilization. N.Y., 1949. P. 379—415.
2 Уайт Л. Энергия в эволюции культуры //Антология исследований культу­
ры. СПб., 1997. С. 464.
3 Там же. С. 147.
Каждый из них имеет свой объект исследования, взаимодейству­
ет с определенным кругом наук, отличается языком описания, спе­ цификой анализа, методами и практическими рекомендациями, ис­ пользуемыми при разрешении конкретных проблем.
2.1. История культуры
В центре внимания истории культуры находится реальный про­
цесс преемственности культурного развития различных эпох, стран и народов. Она дает богатый материал, касающийся многообразия куль­ турных достижений и ценностей, вклада народов в мировую культу­ ру, трудностей и противоречий культурно-исторического процесса, судеб великих цивилизаций Европы, Азии, Индии, России, Китая, Аме­ рики, Африки, Австралии и других регионов мира. История культуры формирует знания о культурном наследии, поисках и открытиях, па­ мятниках материальной и духовной культуры, о ценностях и нормах жизни, идеалах и символах разных народов; исследует истоки куль­ турных явлений, процессы их распространения. Это передаваемая от поколения к поколению память человечества. Для культурологии этот раздел составляет фундамент теоретических концепций.
История культуры тесно связана со всеобщей историей, этноло­
гией и этнографией, а также с историей отдельных сфер: техники, науки, нравов, искусства, права, религии, политики, семьи.
Построение истории мировой и отечественной культуры требует
от исследователей решения ряда проблем: определения границы между историей общества и историей культуры; описания фактов истории культуры и осознания их смысла; изучения взаимовлияния культур и их национально-этнического своеобразия; установления соотноше­ ния между отраслевыми историями культуры и общим культурным контекстом, культурой и цивилизацией. Особенного внимания заслу­ живает проблема классификации, периодизации и типологии куль­ тур. Это лишь часть вопросов теоретического и методологического
исследования мировой и отечественной истории культуры.
2.2. История культурологических учений
Раздел изучает процесс развития теоретических представлений
о культуре и ее закономерностях. Наука о культуре имеет давнюю историю. Ученые и писатели в течение многих веков стремились
2.2. История культурологических учений 31
не только исследовать культуру тех или иных народов, но и понять тенденции ее развития, найти главные причины и закономерности, которым подчиняется это богатое и многообразное явление. Уже в трактатах Древней Греции и Востока можно обнаружить необы­ чайно точные и глубокие суждения о культуре.
Как наука культурология начала формироваться в философии
европейского Просвещения XVIII в. Начало осмысления истории культуры человечества связывают с именами итальянского истори­ ка Дж. Вико (1668—1744) и немецкого философа И. Г. Тердера (1744—1803). Эти ученые заложили научные основы теоретическо­ го исследования культуры как целостного общественного явления;-
Впоследствии культурология стала объектом пристального вни­
мания многих ученых. К изучению культуры обращались филосо­ фы, этнографы, историки, антропологи, политики, психологи, социоло­ ги Англии, Германии, Франции, России, Испании, США и других стран. Они стремились познать, понять, объяснить особенности культурно­ го развития человечества. Изучение их подходов, поисков, учений и теоретических концепций не менее увлекательно, чем постижение самой истории культуры.
Не всегда те или иные теории были достоверными. Порой в них
отражались субъективные взгляды и предпочтения авторов, стрем­ ление выдать желаемое за действительное, представить процесс развития культуры в иллюзорном виде. Нередко культурологиче­ ские концепции наполнялись мрачными, тревожными предчувстви­ ями духовного кризиса, распада человеческих отношений. Часто вы­ сказывались и восторженные мнения о будущем культуры, создава­
лись мифы, утопии и иллюзии. Такова реальность бытия культуры.
Она всегда тесно переплетена с субъективным восприятием и от^ ношением к жизни.
Периоды «бури и натиска», глубоких перемен в сознании и
жизнедеятельности людей сменялись временем относительного спо­
койствия, тревожные предчувствия иногда становились пророчества­ ми, а'надежды превращались в утопии.
История культурологии насыщена великими именами творцов за­
мечательных произведений, составляющих интеллектуальное богатство человечества и дающих мощный импульс познанию и творчеству.
В современных условиях стали доступны многие неизвестные
ранее произведения зарубежных и отечественных культурологов, открыты архивы и фонды, опубликованы мемуары, переписка, фото­ графии. Процесс движения человеческой мысли в ее попытках на­ учно осм-ыслить культуру еще ждет своих исследователей.
32 Глава 2. Структура культурологии
Интерес к истории идей органично связан с интересом к исто­
рии жизни во всем многообразии связей и отношений. Он предпо­ лагает проникновение в творческую лабораторию ученого, выясне­ ние круга чтения и общения, воссоздание стиля его мышления и понимания им явлений культуры. .
2.3. Социология культуры
Эта отрасль культурологии исследует процесс функционирова­
ния культуры в обществе; тенденции культурного развития, прояв­
ляющиеся в сознании, поведении и образе жизни социальных групп.
В социальной структуре общества выделяются группы разного
уровня: макрогруппы, слои, сословия, нации, этносы, каждая из кото­ рых отличается своими культурными особенностями, ценностными предпочтениями, вкусами, стилем и образом жизни, и множество мик­ рогрупп, которые образуют различные субкультуры. Это могут быть возрастные субкультуры детей, молодежи, престарелых; конфессио­ нальные — в зависимости от вероисповеданий; профессиональные, в которых подчеркиваются принадлежность к определенному виду трудовой деятельности и общность связанных с нею интересов и потребностей. Специфичны субкультуры мужчин и женщин. Воз­ никновение групповых форм культуры возможно в политических партиях, движениях. Группы с отклоняющимся от нормы поведени­ ем также имеют свои субкультуры.
Множественность групповых культур создает «мозаичную» кар­
тину культурной жизни. Социология культуры воссоздает их мно­ гообразие, выявляет динамику развития, основу консолидации или распада, определяет причины растворения или кристаллизации в них новых ценностей.
Важным направлением в социологии культуры является изуче­
ние культурного содержания таких процессов, как демократизация общества; влияние на состояние умов свободы слова, экономиче­ ских и политических реформ; изменение культурных потребностей и интересов человека в условиях урбанизации, миграции, экологи­ ческого и духовного кризиса. Социология культуры представляет типологию личности в зависимости от отношения к сложившейся общественной ситуации.
Не менее интересным является социологический анализ деятель­
ности различных социальных институтов, призванных обеспечивать удовлетворение и развитие потребностей и запросов в обществе: учреждений системы образования, культуры, средств массовой ин-
2.3. Социология культуры 33
формации. Он позволяет судить об эффективности их функциониро­ вания, определять, насколько они способствуют повышению качества
жизни, оценивать условия, создающиеся ими для развития личности.
В социологии культуры выделяются три уровня знания.
Первый уровень характеризует наиболее общие тенденции в
развитии современной культуры, распространенные ценности, сти­
ли жизни, модели поведения.
Второй сосредоточивает внимание на уровнях культуры раз­
личных групп, видах культурной деятельности, соотношении тради­
ций и новаторства, восприятии ценностей культуры, их освоении человеком.
Третий уровень основан на социологической информации, полу­
ченной в результате эмпирических исследований с использовани­ ем методов опроса, интервью, включенного наблюдения, анализа
документации и социальной статистики.
Социология культуры непосредственно связана с решением прак­
тических проблем, призвана не только «выдавать» информацию, но и указывать пути преодоления противоречий, привлекать к их решению широкий круг организаторов, работников учреждений культуры.
Сложной проблемой социологии культуры является разработка
и стандартизация индикаторов и показателей определения куль­ турного уровня, изменения духовных потребностей. Здесь все уни­ кально, своеобразно и потому внутренне сопротивляется единой мерке, тем более какому-либо стандарту. И тем не менее, чтобы знать о тенденциях, надо исходить из набора данных, позволяющих производить количественное и качественное измерение. Произвольно же выбранный показатель ведет к искажению представления о ре­ альности, созданию неверной, улучшенной или ухудшенной карти­ ны действительного состояния.
Любой сбор фактов неизбежно предполагает теоретическое ос­
мысление и обобщение, без которых они теряют смысл. Но между теорией и практикой существует и обратная связь: здание теории
«достраивается» за счет эмпирических данных, позволяющих вы­ явить новые тенденции в развитии культуры. В силу этого социо­
логия культуры требует от специалистов освоения методики и тех­ ники социологических исследований,свободного и профессиональ­ ного владения методами, умения работать с компьютером.
Социология культуры опирается на многие специальные социо­
логические теории, близкие по объекту исследования и существен­
но дополняющие представления о культурных процессах. Междис­ циплинарные связи устанавливаются с социологией искусства, социологией морали, социологией религии, социологией науки, соци-
2 Культурология
34 Глава 2. Структура культурологии
ологией права, эТносоциологией, социологией возрастных и соци­ альных групп, социологией преступности и отклоняющегося поведе­ ния, социологией досуга, социологией города и другими отраслями социологического знания: Каждая из них не в состоянии создать целостного представления о культурной реальности. В самом деле, социология искусства дает богатую информацию о художествен­ ной жизни общества, а социология досуга, например, показывает, как различные группы населения используют свое свободное время. Это очень важные, но частичные сведения. Очевидно, что требуется более высокий уровень обобщения культуроведческих знаний. И эту задачу выполняет социология культуры.
2.4. Культурная антропология
В зарубежной науке эта область исследований близка к психо­
логической антропологии и исторической психологии. Особенно интенсивно она начала развиваться в 1960-е гг., хотя ее основы были заложены в предшествующие десятилетия XX в. В рамках
культурной антропологии исследуется исторический процесс взаи­ моотношений человека и культуры, адаптации человека к окружа­ ющей культурной среде, становления духовного мира личности, во­ площения творческих потенциалов в деятельности и ее результа­
тах. Социально-культурная эволюция личности происходит в течение
всей жизни, но особую роль играют детство и молодость, когда за­ кладываются основы ценностных позиций и интересов. Культурная антропология выявляет «узловые» моменты социализации, аккуль­ турации и инкультурации человека, специфику каждого этапа жиз­ ненного пути, изучает влияние культурной среды, систем образо­ вания и воспитания и адаптацию к ним; роль семьи, сверстников, поколения. Особенное внимание уделяется психологическому обо­ снованию таких универсальных явлений, как жизнь, душа, смерть, любовь, дружба, вера, смысл, духовный мир мужчины и женщины.
Главные направления научного поиска заключаются в изучении
процесса социализации личности в условиях разных культур, влияния природной и культурной среды на духовный мир человека, особенно­ стей национального характера, взаимодействия экологии и этноса.
Основатель психоаналитической школы 3. Фрейд и его после­
дователи Э. Фромм, А. Кардинер, К. Хорни, А. Адлер, А. Маслоу,
К. Юнг проявляли особенный интерес к исследованию взаимодей­ ствия естественно-биологических, энергетических и культурных фак­ торов в определении мотивов поведения человека, эмоциональных
2.5. Прикладная культурология 35
состояний тревожности, беспокойства, агрессивности, а также люб­ ви, надежды; к выяснению социальных и психологических механиз­
мов творчества, одаренности.
Представители этнологической школы М. Мид, Р. Бенедикт,
Г. Рокхайм, Дж. Уайтинг и Б. Уайтинг, сосредоточивали внимание на мире детства как ответственном периоде в освоении культуры. Работы «Культура и мир детства» (М. Мид), «Дети шести культур» и «Психокультурный анализ» (Дж. Уайтинг и Б. Уайтинг) заложи­
ли основу научного направления культурологии детства.
Культурная антропология анализирует индивидуальность лично­
сти, ее уникальность и неповторимость, соотношение сознательных
действий и бессознательных импульсов, истоки жизненной энергии
и притягательной силы влияния на других людей, душевное здоро­ вье и обаяние, фальшь и лицемерие, агрессивность и зло.
2. 5. Прикладная культурология
В области исследований прикладной культурологии входят орга­
низация и технология культурной жизни общества; деятельность учреждений культуры, культурных центров досуга, любительских и, инициативных объединений по интересам; методика проведения мас­ совых праздников, фестивалей, форумов.
Ее главное направление состоит в разработке культурной поли­
тики; экономическом, политическом и духовном обеспечении реали­ зации культурных программ. Развиваются также диагностика и про­ гнозирование культурных процессов, социальное проектирование, менеджмент в сферех культуры, организация связи с общественнос­ тью. Прикладная культурология изучает интересы публики, мотивы приобщения к культуре, формы организации досуга. Объектом науч­ ного анализа и практического воздействия являются деятельность театров, кинотеатров, музеев, концертных и выставочных залов, клу­ бов и дворцов культуры, библиотек; просветительная работа твор
г
ческих союзов и фондов, Всероссийского общества охраны памятни­ ков истории и культуры и других общественных организаций и ас­ социаций. Проведение культурологической экспертизы объектов социального назначения, развитие межкультурных коммуникаций и организация туризма, анализ воздействия рекламы и культурных про­ грамм средств массовой информации на духовный мир человека зна­ чительно расширяют сферу этой отрасли знания.
Методы и формы прикладной культурологии способствуют пре­
одолению негативных тенденций в современном обществе,, сниже-
2*
36 Глава 2. Структура культурологии
нию тревожности и напряжения, связанных с природными и техно­ генными катастрофами, применяются в профилактике наркомании, алкоголизма, преступности, предотвращении межнациональных кон­ фликтов.
Прикладная культурология имеет практический характер, специ­
алисты обладают организационными умениями и навыками, способ­ ствующими реализации духовных потребностей различных катего­ рий населения. Они находят широкое применение в различных об­ ластях регулирования экономических, социальных, политических, этнических, религиозных отношений, в сфере организации культур­ ных акций.
Перечисленные разделы определяют общие контуры культуро­
логии. Каждый из них требует углубленного исследования. Науч­ ные интересы могут быть сосредоточены на различных аспектах, отражать своеобразие индивидуальных предпочтений.
Культурология — это не набор сведений о культуре, а основа для
гуманитарной ориентации сознания и поведения, для понимания отечественной и мировой культуры.
Глава 3
КУЛЬТУРОЛОГИЯ
И ЕЕ МЕЖДИСЦИПЛИНАРНЫЕ СВЯЗИ
Нарастающие процессы взаимовлияния культур, сохранения куль­
турного наследия и национально-этнической самобытности, форми­
рования духовного мира и самосознания человека стимулируют ин­
терес исследователей и практиков к разработке культурологии как
науки и отрасли гуманитарного знания.
Культурология возникла на пересечении истории, философии, педа­
гогики, этики, социологии, этнографии, антропологии, социальной психо­
логии, эстетики, искусствознания и др. Междисциплинарный характер
культурологии выражает общую тенденцию современной науки к
интеграции, взаимовлиянию и взаимопроникновению различных обла­
стей знания при изучении общего объекта исследования.
Логика научного познания ведет к синтезу культуроведческих
наук, формированию взаимосвязанного комплекса научных пред­
ставлений о культуре как о целостной и многообразной системе.
Каждая из наук, с которыми контактирует культурология, углуб­
ляет представление о культуре, дополняя его специфическим компо­
нентом знания, особенными открытиями.
Философия открывает путь к познанию и объяснению сущно­
сти культуры в ее наиболее обобщенном представлении. Социо­
логия выявляет закономерности процесса ее функционирования в
обществе, особенности культурного уровня различных групп. Пси­
хология предоставляет возможность ( глубже понять специфику куль­
турно-творческой деятельности человека, механизм восприятия им
ценностей культуры, становления его духовного мира. Этногра­
фия способствует освоению национально-этнической уникально­
сти культур народов мира, утверждению роли культуры в межна­
циональных отношениях. Искусствознание раскрывает особенно-
38 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
сти художественной культуры, ее неповторимость и силу эмоцио­
нального воздействия на человека. Смежные науки — не только
«питательная» среда, но и необходимый фундамент культурологии.
Может возникнуть вопрос: что нового прибавляет культуроло­
гия, не достаточно ли знать историю, психологию, этнографию или
искусство? Однако надо заметить, что каждый из названных аспек­
тов не охватывает всего объема культуры, а лишь раскрывает ее
отдельные стороны. Кроме того, культурология не просто механи­
чески заимствует знания, полученные другими науками. Она вклю­
чает их в целостную систему знания о культуре, описывая типоло­
гию и картину культуры определенной эпохи. Исследование об­
щих контуров культуры органично сочетается в ней с глубоким
постижением своеобразия и относительной автономности нацио­
нальных культур.
Культурология рассматривает бытие культуры в следующих
аспектах:
1) дифференциация феноменов культуры в их системной взаи­
мосвязи, выявление их исторической, антропологической, социаль­
ной и духовной значимости, ценностного содержания и знаковой
специфики;
2) интеграция явлений в целостном контексте соотношения куль­
туры и цивилизации, выяснение взаимозависимости и факторов
причинной обусловленности, обеспечение системного анализа;
3) сравнение и сопоставление явлений культуры, теоретическое
обоснование компаративистики для более глубокого понимания
культур различных народов, стран и регионов.
Являясь гуманитарной наукой, культурология'исследует культу­
ру как способ жизни человека, выражающий его родовую специфи­
ку и предназначение. Поскольку культура охватывает все виды
человеческой деятельности, его помыслы и чувства, разум и волю,
она является неотъемлемым атрибутом существования человека. Ни
одна сфера жизни — будь то экономика или политика, семья или
образование, искусство или нравственность, досуг или спорт — не­
возможна вне культуры.
Культурология изучает сущность и структуру культуры; процесс
ее возникновения, развития и функционирования; национально-
этническое своеобразие культур народов мира; общечеловеческие
и региональные культурные ценности и творческие достижения че­
ловечества; становление духовного мира личности и возможности
ее самореализации; деятельность социальных институтов культу­
ры, осуществляющих процесс культурной преемственности и ду­
ховного развития человека и общества. Она способствует система­
3.1. Культурология и философия культуры 39
ет понять явления духовной жизни в едином смысловом контек­
сте и раскрыть единство и целостность мировой цивилизации, со-
сто-ящей из множества уникальных культур народов мира. Знание
культурологии помогает в формировании способности с научных
позиций мыслить о социальных и человеческих проблемах, в выра­
ботке умения считаться с многообразием взглядов и ценностей, в
воспитании интеллигентности, доброжелательности, гуманности, ми­
лосердия и благородства.
Современный мир отличается динамизмом, противоречивыми тен­
денциями и альтернативными позициями. Культура обладает боль­
шим потенциалом для достижения согласия, утверждения приоритета
общечеловеческих и национальных ценностей. Создание атмосферы
глубокого уважения к культуре народов, стремление к взаимопони­
манию и сотрудничеству способствуют утверждению гуманизма в
отношениях между людьми, развитию чувства ответственности за
исторические судьбы мировой культуры.
Высокая миссия культуры не ограничена глобальными проблема­
ми. Она обращена и непосредственно к человеку, его повседневной
жизни, определяет ориентиры и смысл человеческого существова­
ния, открывает путь к свободе и творчеству, способствует раскрытию
индивидуальности, дает внутренние силы для преодоления жизнен­
ных тревог, драм и трагедий, вселяет оптимизм и надежду.
3.1. Культурология и философия культуры
Культура является предметом изучения двух областей знания:
культурологии и философии культуры. Естественно возникает воп­ рос: как они соотносятся между собой?
Ответ на этот вопрос при всей кажущейся простоте не столь уж
однозначен и очевиден. Достаточно обратить внимание на отсут­ ствие единомыслия в самом вопросе о том, что такое философия:
наука ли она или что-то иное? Если бы философия была одной из наук в ряду других, то между философией культуры и культурологи­ ей, если последнюю понимать как общую теорию культуры, никакого
существенного различия не было бы. И такая точка зрения суще­ ствует. Например, известный отечественный культуролог профессор М.С. Каган употребляет термины «теория культуры», «культуроло­ гия» и «философия культуры» как взаимозаменяемые, а понятия, обо­ значаемые ими, считает равнозначными по содержанию и объему. Он обращает внимание на то, что культура — это сложное образова­ ние, системное единство огромного числа отдельных областей куль-
турной деятельности человека: в материальной и духовной облас­ тях, в бытовой повседневной жизни и в весьма специализированных сферах его деятельности. Различные функции культуры, отдельные ее проявления, аспекты и подсистемы культуры изучаются конкрет­ ными культурологическими и гуманитарными науками. Получаемое ими знание не может просто механически суммироваться, для того
чтобы возникло понимание культуры не только в ее самом общем виде, но даже на уровне культуры отдельной исторической эпохи, конкретного общества или народа. Требуется какая-то обобщающая идея, некий принцип или метод, чтобы упорядочить разрозненные знания в целостность, из которой могло бы вырасти обобщенное представление о культуре либо какой-то определенный образ куль­ туры. Именно рассмотрение культуры с некоторой обобщенной еди­ ной точки зрения и составляет сущность философии культуры, даю-; щей ту или иную «общую теорию культуры». Теории бывают несхо­ жи, поскольку различны исходные принципы, предпосылки понимания культуры. Так, с позиций широко распространенного деятельност- ного подхода культура истолковывается как особый тип деятельно­ сти человека и продукты этой деятельности, отмеченные воплощени­
ем в них творческого потенциала человека и расширяющие сферу внеприродного бытия его. Не меньшее признание имеет взгляд на культуру как на сложную систему ценностей, прежде всего духов­ ных и затем общественных. Согласно так называемому аксиологи­ ческому подходу каждый вид деятельности воспринимается как куль- турнозначимый, если он ценностно ориентирован, и т.д. М.С. Каган обращает внимание на то, что, несмотря на стремление выявить в культуре самое существенное, все подходы к ней, или «философии культуры», обладают односторонностью. В действительности культу­ ра — это и деятельность, и творчество, и совокупность ценностей, и система знаков или культурных кодов, смыслы которых составляют
внутреннее содержание культуры, и еще многое другое. Поэтому, с его точки зрения, философия культуры как общая теория культуры
должна строиться на основе системного, или структурно-системного,
подхода, основанного на понимании культуры как сложной, динамич­ но развивающейся системной целостности. Все перечисленные выше подходы включаются в него как частные
1 . М.С. Каган полагает, что
это максимально возможный уровень обобщения представлений о культуре и называет его философией культуры. Такое понимание основано на чрезвычайно распространенном мнении, что филосо-
' С научной позицией М.С. Кагана можно ознакомиться в кн.: Каган М.С.
Философия культуры. СПб., 1996.
3.1. Культурология и философия культуры 41'
фия — это рассмотрение некоторого предмета с наиболее отвлечен­ ной и обобщенной, с наименее конкретной точки зрения. Конечно, такой взгляд — непременное свойство философии, но его нельзя счи­ тать единственным и тем более определяющим. Философия состоит не столько в подведении всего многообразия конкретного мира под универсальные обобщающие понятия, сколько в выявлении в мно­ гообразии конкретного и индивидуального того общего, что опреде­
ляет целостность, системную взаимосвязь мира, его сущность. То, в чем философ или философия увидят это общее, как раз и составляет специфику, оригинальность, своеобразие учения или принципа. Пози­
ция М.С. Кагана, которую мы привели в качестве примера наиболее разработанного и обоснованного понимания* философии культуры и культурологии, предполагает понимание философии как науки о наи­ более общих законах природы, общества и познания. Следовательно, применительно к культуре философский взгляд состоит в том, что он ищет в ней наиболее общие законы и связи. В этом случае фило­
софия культуры является наиболее общей теорией культуры, обоб­ щает данные отдельных культурологических наук и концентрирует в себе все существенное, относящееся к знанию о культуре.
Нам кажется, что отождествление культурологии с философией
культуры некорректно и неприемлемо. Не отрицая того общего, что существует между этими сферами знания, хотя бы потому, что обе они так или иначе относятся к культуре, следует принять во внима­ ние и различие, существующее между ними. Ибо это различие и составляет ту оригинальность, то своеобразное новое, что привно­ сится ими, и прежде всего философией культуры, в представления о культуре и месте человека в ней.
Чтобы понять то, что мы имеем в виду, еще раз обратимся к
понятию культурологии. Именно к ней относится все то, что в изло­ женной выше позиции приписано философии культуры. В самом об­ щем смысле культурология может рассматриваться как наука, изуча­ ющая культуру как таковую, отвлекаясь от ее проблем, форм, видов и типов. Культурологию как общую теорию культуры интересует то универсальное, а следовательно, основное, что объединяет конкретно- исторические типы культур, культуры отдельных обществ, наций и этносов и объясняет ее базовые характеристики.
Культурология занимается не столько изучением общих законов
существования культуры, сколько установлением способов их прояв­ ления и действия в частных и специфических формах культурной
деятельности. Она выявляет общие функции культуры, условия их
реализации, обеспечивающие удовлетворение культурных потребно­
стей человека. Каждая, даже на Первый взгляд простая, или, на языке
42 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
культурантропологов, примитивная культура, представляет собой бо­
лее или менее развитую систему, охватывающую такие виды куль­
турной жизнедеятельности, как традиции, обычаи, нравы, этические нормы и этикет, обряды, культовые отправления, развлечения, куль­ турные формы трудовой деятельности, предметные области культу­ ры, художественную жизнь, высокоинтеллектуализированные виды культурного творчества и т.п., которые сами могут рассматриваться подсистемами культуры. Следовательно, культурология изучает куль­ туру как сложную системную целостность, подсистемы и элементы
которой находятся в разнообразных структурных и функциональ­ ных соотношениях. Это могут быть соотношения взаимозависимости, соподчинения, интеграции, иерархических зависимостей и пр. Но как бы ни строилась культурология, с использованием ли системного подхода, функционального, семиотического или других, она всегда со­ храняет все основные признаки науки.
Как всякая наука, имеющая конкретный предмет изучения, она
является эмпирическим знанием об этом предмете. Это значит,
что культурология изучает культуру в конкретных формах ее су­ ществования и в реальных фактах ее проявления, стремится по­ стичь ее такой, какая она есть, а не такой, какой она должна быть исходя из воображаемых культурных моделей. Эмпирическому ха­ рактеру культурологии не противоречит то, что как общая теория культуры она основывается на сведениях и данных более частных
наук, которые нередко бывают уже организованными в виде теорий.
Культурология как эмпирическая наука является наукой обоб­
щающей: свои утверждения и выводы она получает путем индук­ тивных обобщений конкретных фактов, реалий и процессов куль­ туры
1 . Очевидно, что сначала обработку культурологической ин­
формации осуществляют частные науки, а затем их обобщения в виде частных теорий этих конкретных наук служат основанием для дальнейших построений общей теории культуры. Таким образом,
культурология — своего рода эмпирико-индуктивная наука. Имен­ но этот ее характер обусловливает важнейшее методологическое требование, которому она, как и всякая эмпирическая наука, должна следовать неукоснительно: данные культурологии должны опираться на возможно более широкую и полную эмпирическую основу. На­
учное обобщение тем содержательнее и надежнее, чем больше эмпи­ рических данных лежит в его основании. Поэтому представители
1 Индукцией в общенаучном смысле называют движение мысли и рассужде­
ний от единичного и частного к общим и все более общим выводам и заключениям, поэтому с нею связывается представление о методе обобщения.
3.1. Культурология и философия культуры . 43
культурологических наук так тщательно изучают, описывают куль­ турные процессы прошлого и настоящего; информационная база куль­ турологии неуклонно увеличивается, усложняется и совершенству­
ется техника ее обработки.
Выводы и утверждения культурологии тем более надежны и
научно состоятельны, чем больше бесспорных фактов будет предъяв­
лено в их подтверждение. В идеале наиболее достоверные выводы всякой эмпирической науки предполагают исчерпывающую факти­ ческую основу, когда известны все факты, относящиеся к теории, и ни один не противоречит ее выводам.
Увы, это требование, как правило, невыполнимо. Мир человече­
ской культуры безграничен. История культуры, изучение существу­ ющей культуры, а тем более появление все новых сфер культурной
деятельности непрерывно раздвигают фактическое поле изучения. Его не может охватить ни одна существующая научная теория.
Отсюда следует неизбежное заключение, что все они не достоверны, а вероятностны, более или менее предположительны. В этом смыс­ ле культурология разделяет участь других опытных наук независи­ мо от того, какой предмет они изучают: природу, общество или че­
ловека. Хотя каждая такая наука стремится к наибольшей обосно­ ванности и достоверности своих положений, т.е. ее теоретическое знание всегда остается вероятностным. Степень вероятности мо­ жет возрастать, приближаться к достоверности, но едва ли возмож­ но их полное совпадение. Вероятностные утверждения принято называть гипотезами.
Вероятностный, или гипотетический, характер культурологии,
как и подобных ей наук, не является ее недостатком, он таит в себе эвристическую возможность
1 . Стремясь более основательно пред­
ставить свои утверждения, культурология неизбежно открывает новые факты, т.е. расширяет сферу знания. Нередко новые факты не согласуются с уже имеющимися теориями, и для их объяснения теоретические позиции начинают изменяться, часто до такой степе­ ни, что, по существу, трансформируют весь облик науки. Меняются не только теории — возникают новые и совершенствуются старые методы изучения культуры, которые начинают требовать новых тех­ нических средств и инструментария. Технические средства в свою очередь позволяют более точно или совершенно необычно обрабо­ тать имеющийся эмпирический материал, что ведет к созданию но-
1 Эвристика — наука или искусство открывать нечто новое. Эвристическая
возможность науки — это ее способность открывать новые истины, создавать новые, все более совершенные теории.
44 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
вых теорий, уточнению уже имеющихся. Таким образом происхо­
дит прогресс науки, ее развитие. Если мы посмотрим на состояние
культурологии в наши дни и сопоставим его с тем, каким оно было
лет пятьдесят назад, в середине XX в., то обнаружится весьма зна­ чительная разница.
Культурология как общая теория культуры предполагает нали­
чие менее общих наук, развивающих частные теории, относящиеся к отдельным сферам культуры или ее аспектам, которые имеют более непосредственную связь с фактами. Упрощенно такое отношение наук и теорий можно представить в виде пирамиды. В этой пира­ миде культурологического знания ученые чаще всего имеют дело с соотношением научных теорий, когда надо от одних теоретических положений переходить к другим, одни теоретические положения
доказывать или опровергать с помощью других, и к фактам обраща­
ются только для иллюстрации или в некоторых крайних ситуаци­ ях. Когда мы знаем, что ищем, наша идея, т.е. некоторое общее поло­ жение, принцип или постулат, помогает нам разобраться в мире фактов, классифицировать их, отобрать нужные, описать и в конеч­ ном счете объяснить. Движение мысли идет, таким образом, не толь­ ко от факта к общему положению или теории, но и в обратном направлении — от общего положения к факту. Возможен также переход от одного теоретического положения к другому. Послед­ ние два способа в развитии науки принято называть дедуктивным
методом' 1 . Именно ему принадлежит главная роль в создании на­
учных теорий, когда из общих принципов, законов выстраивается последовательность следствий, выводов и объяснительных схем. Каждая наука лишь тогда соответствует своему статусу, когда пред­ ставляет собой правильно построенную теорию, а не механический набор фактов или более или менее систематизированное их обоб­ щение. Итак, культурология не только индуктивная наука, но и тео­ ретическая, построенная средствами дедуктивного метода. На этом основании ее можно отнести к тем наукам, которые принято назы­ вать гипотетико-дедуктивными, сочетающими вероятностные на­ учные положения, эмпирически обоснованные гипотезы с досто­
верными выводами, полученными чисто теоретическим образом на основе логических соображений и методов.
Еще на одну сторону культурологии как науки следует обратить
внимание. Мы Говорим о фактах, этом «хлебе всякой науки*. Но что такое факт? В культуре это некая минимальная единица, облада-
1 Дедукция — переход от общих и частных утверждений к менее общим и
3.1. Культурология и философий культуры 45
ющая неким единым культурным значением, которая может на­ блюдаться, описываться и фиксироваться в каких-то суждениях. Однако культурная жизнь являет собой сложную целостность вза­ имосвязанных элементов и частей. Она постоянно изменяется, по- разному представая в свете различных позиций и точек зрения на нее. Чтобы вычленить в ней то, что подлежит изучению, собствен­ но факты, надо проделать сложную работу по расчленению этого целого, отделению одних явлений культуры от других, упорядоче­ нию их, сопоставлению, классификации и т.д. Этот тип исследова­ тельской работы получил название анализа. Культурология — ана­
литическая наука, которая ищет действительные, а не мнимые факты
культуры, проверяет их достоверность, обнаруживает адекватные, т.е. соответствующие сущности, формы их существования. Она вы­ рабатывает надежные средства ориентации в мире разнообразных культурных явлений. Без аналитической работы, которую можно назвать работой по апробации или критике фактов, культурология обойтись не может. Только в итоге эффективно проведенной анали­ тической работы возможны процедуры проверки научных положе­ ний культурологии, т.е. соотнесение ихс фактами. В научной мето­
дологии эта процедура называется верифицированием, проверкой ис­
тинности (от лат. Veritas — истина).
Итак, обобщая все вышесказанное о культурологии как науке,
мы приходим к выводу о том, что, входя в ряд других наук, она
должна соответствовать тем общим методологическим требовани­
ям, критериям, которым подчиняется каждая отрасль знания, пре­ тендующая на статус науки. И в целом культурология им удовлет­ воряет. Называть культурологию философией науки означает вно­ сить ненужную путаницу.
Некорректно и философию культуры интерпретировать как на­
уку, так как этим стирается то оригинальное, что специфический философский взгляд вносит в знание о культуре. Следует еще раз
оговориться. В философии существует взгляд, что она является тоже наукой.
Философия культуры является умственной сферой, в которой
фиксируется результат философского интереса к культуре, итог ее философской интерпретации.
Культурология как наука стремится к единству знания о культу­
философий культуры столько, сколько есть философий, философ­ ских принципов, способных взять на себя функцию осмысления фе­ номенов культуры. Поэтому, как показывает интеллектуальная история, с того времени, когда культура стала предметом философ­ ских рефлексий, возникла не одна философия культуры. Точно так же обстояло дело с обществом, наукой, историей, религией, искусст­ вом и другими сферами жизни человека и его духа. В сфере фило­ софии культуры мы видим пеструю картину: каждая более или менее развитая философия включает в себя культуру как состав­ ную часть своего содержания. Более того, ход развития философ­
ской мысли послед-него времени таков, что культура стала необхо­
димым элементом всякой современной философии, составляя под­
час сердцевину ее проблематики.
Но если культурология изучает культуру всеми доступными ей
научными методами, то философия дает нам понимание культуры. В первом случае мы имеем дело с объективным знанием, во вто­ ром — с интерпретацией культуры в контексте замысла, задач и установок той философии, которая предприняла такую интерпрета­ цию. Философия неизбежно использует достигнутый культурологи­ ей уровень знания о культуре, хотя нередко демонстрирует свою не­ зависимость от него и предлагает свое понимание культуры. Послед­
нее, как правило, продиктовано исходным философским принципом
или общим духом, свойственным соответствующей философии.
По сути дела, в философии не проводится анализ культуры в
его научном смысле. Свои утверждения о культуре философ рас­ сматривает как достоверные и на факты ссылается только в каче­ стве иллюстративного материала, сохраняя при этом полную сво­ боду в их выборе. Как правило, он останавливает свое внимание лишь на том, что согласуется с его видением культуры, подтвержда­ ет его умозаключения, так сказать, «работает» в его философии культуры. Если научный принцип требует от культурологии исхо­
дить из конкретных фактов и форм существования культуры, то для философа достаточна сама достоверность бытия культуры как
3.2. Культурология и философия истории 47
озность, свойственную философии, нередко обвиняемой в игнори­ ровании реальности, некорректном понимании ее и т.д. Классичес­ ким примером в данном отношении является знаменитая концеп­ ция О. Шпенглера, изложенная им в книге «Закат Европы».
Надо иметь в виду, что ценность философии культуры вовсе не
состоит в верности фактам, хотя и игнорирование их в ней не­
позволительно. Мы должны признать, что философское осмысле­ ние культуры, ее ситуации и даже отдельных ее проявлений неред­ ко оказывается оригинальным, открывает новые перспективы и воз­ можности осмысления культурной реальности человека во всей
полноте их взаимодействия, чего культурология сделать не может. Только с философских позиций можно осмыслить культуру в цело­ стности, во всем многообразии способов ее бытия, увидеть наибо­ лее фундаментальные основания культуры.
Философия ставит перед культурой ряд проблем, значимых для
человека, но не вытекающих из культурологического подхода к ней. Таковы, например, онтологические проблемы: вопросы о смысле культуры в перспективе человеческого бытия, об условиях ее су­ ществования, о структуре культуры, причинах ее изменений и их общем векторе. В отношении человека философией культуры под­ нимается вопрос о том, в чем состоит специфика его культурной
деятельности. В силу того что «природа», «творчество», «смысл жиз­
ни» и подобные им категории являются составной частью совре­ менной философии, в философии культуры формулируются также проблемы культуры и природы, культуры и творчества.
3.2. Культурология и философия истории
Еще одной областью знания, с которой соприкасается культуро­
логия, является философия истории.
Исторические науки изучают человеческое общество в кон­
кретных для определенного времени формах и условиях его суще­ ствования. Эти формы и условия не остаются постоянными данны­ ми, неизменными и универсальными, т.е. едиными на все времена и для всего человечества. Они претерпевают изменения, что и подра­ зумевается в первую очередь, когда мы говорим об истории. По­ этому исторические науки изучают человеческое общество прежде всего с точки зрения его изменений: исследуют процессы эволю­ ции, развития, преобразования. Историк должен учитывать природ­ ные условия, но ввиду своей неизменности и относительной устой­ чивости они являются постоянной составляющей истории, образу-
ют природный фон, на котором разворачивается социальная, поли­
тическая и культурная жизнь какого-либо общества или народа.
Сущность исторического процесса и его двигатель — обществен­
ная деятельность людей. Именно она ведет к изменению всех форм
существования общества, переходу от его низших уровней к выс­
шим, что и изучает историческая наука. Сама же деятельность обус­
ловлена множеством меняющихся обстоятельств объективного и
субъективного характера.
К первым относится все то, что предстает перед человеком как
данность, с которой он не может не считаться и которая, выступая
необходимой предпосылкой, обусловливает возможности и неизбеж­
ные границы исторической деятельности. Таковы, например, уро­
вень экономического развития общества, его технологическое со­
стояние, социальная структура, политическая система, степень куль­
турного развития народа, сам тип культуры и пр.
Субъективные факторы включают в себя все то, что так или '
иначе находится в пределах возможностей человека, связано с его
рациональными и волевыми способностями, умением определять
характер деятельности, устанавливать ее цели и выбирать адекват­
ные средства их осуществления.
Если объективные предпосылки общественной деятельности
обусловливают границы проявления свободы и индивидуального
своеобразия, то субъективные, напротив, определяют насколько че­
ловек, находясь в пределах объективно данных обстоятельств, спо­
собен проявить себя в качестве решающей силы исторического
процесса, в какой мере он может подчинить себе объективные ус­
ловия для достижения поставленных целей.
Культура определенным образом попадает в круг историческо­
го знания. Имеется два основных аспекта пересечения этих наук.
Во-первых, исторический подход распространяется на сферу куль­
турной жизнедеятельности человека, которая не может быть выде­
лена из общей исторической картины общества. В свою очередь,
Многие фундаментальные выводы истории невозможны без учета
процессов, происходящих в сфере культуры. Во-вторых, культурное
развитие человека делает его все более значимым фактором исто­
рического процесса, обеспечивая наполнение истории гуманисти­
ческим содержанием и смыслом. Исторические науки должны учи­
тывать эту тенденцию.
Однако сама по себе культура не является предметом изучения
истории. Так было не всегда. На заре становления исторического
знания, например в трудах «отца истории» древнегреческого мыс­
лителя Геродота (V в. до н.э.) или древнекитайского историка Сыма
^ ^ ^ ^ ^ ^ ^ • ^ ^ • М ^ М
3.2. Культурология и философия истории 49
Цяня (II—I вв. до н.э.), в поле наблюдений и размышлений находи­
лись в качестве «исторических фактов» все стороны жизни на­
блюдавшихся и описывавшихся ими обществ и народов, включая и
собственно культурные. Превалировало описание нравов, обычаев,
поступков, деяний, а также их сопоставление с извлечением некото­
рых поучительных выводов. Эта установка на понимание истории
как «учителя жизни» существовала многие столетия. В качестве
учеников, которым преподносились выводы истории, выступали те,
кто, как считалось, держали в своих руках судьбы народов и госу­
дарств: монархи, полководцы и государственные"мужи. Хотя.опре­
деленный поучительный смысл никогда не исчезал из историче­
ских трудов, поскольку он связан с познавательной сущностью науч­
ной истории и ее этическим смыслом — оценочный аспект
неустраним из ее содержания, какой бы рационалистической и
«объективной» она ни представала перед читателем, — однако не
он является их главной целью. Как писал выдающийся немецкий
философ Гегель в своей «Философии истории», «опыт и история
учат, что народы и правительства никогда ничему не научились из
истории и не действовали согласно поучениям, которые можно было
бы извлечь из нее» 1 . Современная историческая наука не включает
культуру и ее историю в свою сферу. История культуры стала
частью культурологии.
Развитие исторического знания шло в нескольких направлени­
ях. Постепенно, с эволюцией методов познания, осуществлялся пе­
реход от наблюдательной и описательной истории к истории объяс­
няющей. Научное объяснение основывалось на установлении при­
чинно-следственных отношений между событиями и фактами, на
переходе познания от констатации явлений к выяснению их внут­
ренней природы, т.е. к познанию сущности исторических действий.
Приходя к идее законосообразности исторических процессов, исто­
рия становилась наукой: Наряду с этим формировалась и идея ис­
тории как единого всемирно-исторического процесса, охватывающего
все человечество, в основе которого лежат всеобщие законы исто­
рического развития. Традиционная «всеобщая история», по сути
представлявшая собой внешне формально объединенную совокуп­
ность разрозненных историй отдельных стран и народов, уступила
место новому историческому мышлению.
Значительную роль в этом знаменательном переходе сыграла
наука, получившая название «философия истории». Ее возникнове­
ние относится к XVIII в. и связано с именами выдающихся мысли-
1 Гегель Г. Соч. Т. 17. Философия истории. С. 7—8.
50 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
телей Дж. Вико, Вольтера и И. Г. Гердера. Таким образом, она воз­ никла ранее культурологии, хотя источники обеих наук были в зна­ чительной мере одними и теми же.
Философия истории составляет раздел философии. Не занима­
ясь, следовательно, изучением истории как объективного процесса, философия истории, используя данные исторических наук и бази­ руясь на определенных философских принципах, ставит своей це­
лью истолковать его в самом общем виде, постичь и объяснить смысл истории. Поскольку органической частью исторического процесса является история культуры в ее материальном и духов­ ном выражении, постольку культурология способствует решению теоретических задач философии истории. Примером может слу­ жить проблема менталитета. Именно в истории духовной культу­ ры это понятие наполняется конкретным содержанием. Оно по­ казывает, что для различных культур и культурных эпох свойствен­ ны особые системы ценностей, идей, мировосприятий, которые, переплетаясь в целостные духовно-идеологические комплексы, определяют не только способ мышления людей той или иной куль­
туры или эпохи, но и специфику их культурно-исторического по­ ведения, способ восприятия социальной и природной реальности, влияют на формирование всего Их жизненного уклада. Изменения в культуре не столько являются следствием изменений в эконо­ мическом строе жизни, в технологической сфере общества или в политических отношениях, сколько сами зачастую определяют их. В основе структуры культурного мира каждой исторической эпо­ хи лежит набор категорий, смысл которых, с одной стороны, кон­ центрирует в себе весь культурно-исторический опыт данного
времени, и, с другой, определяет типичные, массовые, признаваемые как необходимые способы поведения и действия как отдельных
лиц, так и целых социальных групп в различных сферах обще­
ственной жизни. На примерах античного, средневекового, феодаль­ ного обществ это убедительно раскрыто в исследованиях отече­ ственных и зарубежных историков и культурологов: А.Я. Гуреви- ча,Т.С. Кнабе, В.П. Даркевича, Ю.Л. Бессмертного, М. Блока, М. Оссовской, Й. Хейзинги, Н. Элиаса и многих др.
1
1 См., напр.: Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века. М., 1991;
Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1984; он же. Культура и общество средневековой Европы глазами современников. М., 1989; Даркевич В.П.
Народная культура Средневековья. М., 1992; Дюби Ж. Европа в средние века. М.,
1994; Ле Гофф Ж. Другое Средневековье. Время, труд и культура Запада. Екате­
ринбург, 2000; Оссовская М. Рыцарь и буржуа. М., 1983; Хейзинга Й. Осень Средневековья. М., 1988.
3.2. Культурология и философия истории 51
Следует сказать, что и в марксистском культуроведении ни­
сколько не отрицается, вопреки его вульгарным критикам, так назы­
ваемое «обратное» воздействие культурно-духовных факторов на
хозяйственную и социально-политическую жизнь общества. В ра­
ботах М. Вебера, В. Зомбарта и их последователей, воспринявших
соответствующие элементы марксистской теории, раскрыто влияние
религиозного менталитета, в частности протестантизма, на формиро­
вание положительно-ценностного отношения и восприятия деловой
деятельности в сфере накопления, предпринимательства, финансо­
вых операций и пр., на которых выросла современная западная циви­
лизация. Таким образом, культурология оказывает существенное вли­
яние на философию истории, особенно на ее современные концепции,
во многом предопределяя результаты интерпретаций сущности и
направленности исторического процесса.
Максимально обобщенное, целостное и всеохватывающее пони­
мание истории, составляющее специфику философии истории, дос­
тигается наличием в ее теоретических основаниях философских
предпосылок. Они черпаются из общих философских систем, рели­
гиозных представлений, социальной философии, а также нередко из
философии культуры и общей культурологии. Философия истории
немецкого мыслителя И. Г. Гердера исходит из его представлений о
решающей роли гуманности, составляющей ядро и содержание куль­
туры. Гуманность есть и наиболее полное выражение сущности
человека. Достижение гуманности составляет конечную цель со­
вершенствования человеческой природы. Поэтому развитие и со­
вершенствование культуры — это одновременно развитие ее чело­
веческого содержания. Согласно представлениям эпохи Просвеще­
ния, с которыми Гердер был тесно связан, он сводил Гуманность к
двум главным принципам жизни: разуму и справедливости. Пост­
роить жизнь на их началах означает достичь счастья. Таким обра­
зом, исторический процесс после сотворения человека становится
историей человеческого рода, проходящего различные культурные
ступени на пути к совершенному и неизменному гуманному состо­
янию: Философия истории, культурология и философия человека
соединены у Гердера в одно неразделимое целое 1 .
Совершенно иначе представлена философия истории у Гегеля.
Но и она обнаруживает свою зависимость от свойственных ее ав­
тору представлений о культуре, хотя и в менее явном виде. Соглас­
но Гегелю, «всемирная история представляет собой ход развития
принципа, содержание которого есть сознание свободы» 2 . Свобода
1 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.
2 Гегель Г. Соч. Т. 17. Философия истории.
X
52 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
духа должна стать действительностью. «Эта конечная цель есть то,
к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные
жертвы на обширном алтаре земли» 3 .
В отличие, например, от Ж.-Ж. Руссо и его последователей, кото­
рые полагали, что человек от природы свободен и только общество
лишает его этого состояния, Гегель исходил из того, что «естествен­ ное состояние скорее оказывается состоянием бесправия, насилия,
вызываемых необузданными естественными влечениями» и только «общество и государство являются такими состояниями, в которых
осуществляется свобода» 4 . Развитие последних, по Гегелю, в реша­
ющей степени является духовным культурным процессом, центром которого становится свободная личность. Таким образом, и у него просматривается взаимосвязь идей философии истории с учением о культуре.
Содержание философских предпосылок, на которых строится
историческая панорама развития человечества, раскрывается в по­ нимании содержания и смысла истории и ее конечных целей. Оно определяется мировоззренческими и идеологическими пристрасти­ ями мыслителей. Различия между ними приводят к тому, что под названием философии истории скрывается множество учений, раз­
личных по своей направленности и содержанию. В этом она сходна с философией культуры. Указанное внешнее сходство не раз до­ полнялось и содержательной общностью, нередко доходившей до
полного совпадения предметов двух наук. Между общей теорией культуры, философией культуры и философией истории не всегда можно провести различия.
Это характерно, например, для трудов тех мыслителей, которые
признают сущностью исторического процесса развитие органиче­ ской целостности культурной реальности, реализующейся у разных народов или в разные исторические периоды в конкретных куль­ турно-исторических формах или типах. Так, уже упоминавшийся итальянский мыслитель XVIII в. Дж. Вико создал философию исто­ рий как учение о культурных циклах, структурно единых у всех народов. История является по своему содержанию последователь­
ной сменой стадий возникновения, совершенствования, расцвета и
упадка культуры, после которого она воспроизводится вновь в жиз­ ни других народов. При этом Дж. Вико трактовал культуру пре­ дельно широко, включив в нее, По существу, все известные ему
3 Гегель Г. Соч. Т. 17. Философия истории. С. 19.
4 Там же. С. 40.
3.2. Культурология и философия истории 53
конкретные культурные формы и виды: язык, право, науку, искус­ ства, религию, государственную и социальную жизнь. Они внутрен­ не согласованны, чем обусловливается целостность культуры на каждой стадии ее развития.
Еще более разительное совпадение теории и философии культу­
ры и философии истории мы находим, у теоретиков, развивавщих представления об истории как о процессе последовательной смены культурных или культурно-исторических типов. К ним следует от­ нести таких отечественных и зарубежных историков и культуро­ логов, как Н.Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П.А. Сорокин, Ф. Конечны. В последнее время широкое распространение получа­ ет так называемый «цивилизационный подход» в понимании исто­ рического процесса. Суть его заключается в интерпретации обще­ человеческой истории как совокупности цивилизаций, сменя­ ющих друг друга в исторической перспективе и сосуществующих одновременно в процессе сложного и противоречивого взаимодей­ ствия. Каждая из цивилизаций — это сложнейшее культурно-соци­ альное образование, система различающихся между собой в опре­
деленных отношениях культур, обществ и этно-культурных регио­
нов. Находясь в специфических условиях жизни, они объединены на основе общего для них принципа. Таковым чаще всего выступа­ ет религия. Поэтому принято говорить о христианской цивилиза­ ции или, например, об исламской. Развитие цивилизационного под­ хода к истории говорит о развивающемся влиянии культурологии на историческую мысль, непосредственно выразившемся в совре­ менной философии истории.
Но было бы неверно видеть взаимоотношения между культуро­
логией и философией истории только в свете влияния теорий куль­ туры на историческое мышление. Обратное воздействие не менее сильно, и именно оно содействовало становлению культурологии как науки. В рамках философии истории, возникшей ранее культу­ рологии, были сделаны два принципиальных открытия. Во-первых, обобщенный взгляд на историю человечества позволил сформули­ ровать принцип историзма. Он состоит в понимании действитель­ ности как находящейся в процессе непрерывного изменения, транс­ формации и развития. Все явления социально-исторической реаль­ ности находятся во взаимосвязи и взаимодействии и испытывают
взаимовлияние. Освоение этого принципа в учении о культуре по­
зволило понять ее не как застывшее, существующее везде и всюду
в одинаковых и неизменных формах образование, а как динамич­ ную систему культур, находящихся на стадиях внутреннего разви­ тия и сменяющих друг друга. На этой основе возник методологи-
54 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
ческий подход конкретно-исторического изучения культуры. Разви­ тие принципа историзма с неизбежностью вело к признанию вто­ рого положения, которым культурология также обязана философии истории. Подобно тому, как всемирно-исторический процесс обна­ руживает себя в конкретных формах исторической жизни наро­
дов и государств, находящихся в специфических условиях разви­
тия,, единство культурной жизни человечества выражается через конкретные культуры. Каждая из них, определяемая по этническо­ му, религиозному, технологическому или историко-хронологическо-
му принципу, представляет собой относительно самостоятельное целое. Все они имеют свою оригинальную историю, обусловлен­ ную широким набором своеобразных условий существования куль­ тур. Но каждая обладает непреходящей ценностью, не препятству­ ющей вхождению ее во взаимодействие и диалог с другими культу­ рами. Изучение же культуры возможно только на основе сравнительного изучения ее реально существующих исторических форм* Сравнительно-исторический подход в культурологии позво­
лил получить объективные, научно обоснованные выводы о сущно­ сти культуры и законах ее функционирования и развития. Наряду с этим он способствовал возникновению и особой отрасли культуро- ведения — культурной компаративистики.
3.3. Культурология и культурная антропология
В XIX столетии возникло научное направление, изучающее че­
ловека как субъекта культуры. Оно получило название «культур­
ная антропология». Этому факту предшествовали разные процессы,
изменившие отношение европейских стран к остальному миру. Один
из них — усиленная колонизация обширных пространств африкан­
ского и австралийского континентов, проникновение европейцев в
глубинные районы Азии, Южной Америки, освоение бесчисленных
островов и архипелагов Индийского и Тихого океанов. Перед Ев­
ропой открылся необозримый в своем многообразии мир культуры,
совершенно необычный образ жизни человека в условиях, которые
европейцам либо никогда не были ведомы, либо были известны
очень давно и лишь слабые отзвуки о них дошли из глубин тысяче­
летий в мифах, легендах, сказаниях и фольклоре. Казалось, что вре­
мя, столь быстро менявшее тот мир, который европейцу казался
единственно приемлемым и достойным человеческого существова­
ния, пошло вспять, и он увидел свое далекое прошлое. Появилось
расхожее представление о примитивном человеке и столь же при-
3.3. Культурология и культурная антропология 55
митивной — первобытной — культуре, законсервировавшей чело­ века на начальных фазах его духовного развития.
Однако в ходе бесчисленных научных экспедиций открывалось
все больше фактов, которые ломали старые научные представления о том, что европейская культура (и цивилизация) — единственно возможное выражение человеческой природы. Напротив, они убеж­ дали, что многообразному культурному и социальному опыту чело­ века соответствует многообразный культурный мир, своеобразный культурный «космос», распадающийся на множество различных куль­ тур. Каждая из них концентрирует в себе и отражает духовную практику людей, мыслящих и живущих по совершенно иным пред­ ставлениям и имеющих иные ценности, чем люди других культур. И европейская культура, возможно, только одна из них. Ученые вы­ нуждены были постепенно отказаться от традиционных предубеж­
дений и обратиться к непредвзятому тщательному описанию куль­
турных феноменов, их систематизации и сравнительному анализу. По сути, это было изучение человека в аспекте выражения его необычайно сложной природы и внутреннего мира в фактах куль­ турной деятельности. Описание ритуалов, обычаев, многообразных религиозных культов, быта, фольклора; изучение социальных струк­ тур, семейной организации, других кровно-родственных отношений и пр. стало превалировать над умозрительными конструкциями. Возник антропологический подход в культурологии, на основе ко­ торого появился ряд частных наук о человеке. Таковы этнология, этнография, лингвистика, археология, палеоантропология, культур­ ная экология, структурная антропология, социальная антропология и ряд других. Различие между ними всегда условно, и предметные границы весьма зыбки иНеопределёённы. Большая их часть продол­ жает сохранять описательный характер. Представители описатель­ ного подхода к изучению культурных явлений, каким был один из родоначальников культурной антропологии американский ученый Ф. Боас (1858—1942), полагают, что главной задачей этой науки является тщательное описание и детальное этнографическое об­ следование всего культурного пространства Земли с помощью дли­ тельных и регулярных экспедиций. Особое значение, согласно про­
грамме Боаса, имело описание исчезающих культур. Наиболее из­ вестные исследования в этой области принадлежат таким выдающимся ученым XIX—XX вв., как Э. Тайлор, Л. Морган, вне­ сшим решающий вклад в эволюционное изучение культуры и об­ щества; Дж. Смит, В. Перри, развившим представление о культурной
диффузии как механизме распространения культур из немногих ос­
новных Центров ее возникновения; Б. Малиновский, А. Бадклифф-
56 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
Браун, создавшим основы функционального истолкования сущности культурной жизни; К. Леви-Стросс, основавший структурную ан­ тропологию, в которой культура рассматривается как система ус­ тойчивых структур, выраженных различными знаковыми средства­ ми и закрепляющих устойчивые ментальные и иные характеристи­ ки коллективной жизни; Л. Фробениус, развивавший идеи о культурных центрах, которые распространяют культурное влияние.
Однако описательное направление в культурной антрополо­
гии не получило господствующего значения. Наряду с ним воз­ никло направление, выдвигавшее объяснительную задачу изуче­ ния культуры. Оно было связано с так называемой «поведенчес­ кой установкой» в понимании взаимодействия культуры и человека. Культура есть система правил, норм, определяющих по­ ведение человека. Через нее выясняются значения отдельных эле­ ментов культуры в аспекте функционального отношения к ним
человека. Принимая на себя значимые в данной культуре нормы поведения и группового участия, индивид тем самым включается в данный культурный мир, становится активным участником куль­ турного процесса, осваивает его специфические артефакты. Имен­ но объяснительная установка дает возможность расширить пред­ ставление о динамичных и функциональных процессах культур: аккультурации, культурных контактах и взаимодействиях, диффу­ зии, традиции и пр.
Для представителей культурной антропологии всегда было ха­
рактерно стремление обращать внимание на так называемые «тра­
диционные культуры». Особенностью последних является то, что
они, как правило, представляют собой весьма слабо эволюциониру­ ющие, малодинамичные, следовательно, стагнированные культурные системы. В них слабо развиты не только внутренние динамические процессы, но и межкультурные взаимодействия. Это позволяет до­ вольно четко определить их границы, провести кодификацию свой­ ственных им артефактов, функциональных отношений и семиоти­ ческих систем. Поэтому данные и выводы культурной антрополо­ гии, весьма ценные относительно вышеуказанных культурных систем, имеют ограниченное значение применительно к современным, ди­ намичным, сложноорганизованным взаимодействиям культур. Та­ ким образом, неправомерно отождествлять культурную антрополо­ гию с культурологией в целом. Последняя значительно шире в предметном и теоретическом отношениях. Она использует новые современные методы исследования культур, возникшие не только
в недрах собственно культуроведения, но и в целом в общество­ ведении и гуманистике. , '''...
3.4. Культурология и социология культуры 57
3.4. Культурология и социология культуры
Перечень областей знания, которые изучают культуру, довольно
широк. Часть их включена в культурологию', часть имеет к ней
отношение своими выводами или некоторыми данными и результа­
тами. В последнем случае они существуют как отдельные науки,
применяя свойственные им методы к изучению предметов, непо­
средственно не составляющих сферу их познания. Такова социоло­
гия — наука, исследующая общество. Социологический подход к
культуре можно было бы обозначить как социологию культуры.
Этот подход, состоящий в применении методов и понятий, разрабо­
танных в социологии, к явлениям, хотя и возникшим в процессе
общественной жизни человека, но имеющим свою специфику, на­
пример к политике, правовой сфере, искусству, экономике и др., при­
вел к возникновению отдельных научных областей: социологии
политики, социологии права, социологии искусства и т.д. В их ряду
находится и социология культуры.
Культура тесно связана с обществом. Она является порождени­
ем общественной жизни человека и вне ее невозможна. Не случай­
но на протяжении длительного времени культуру не могли выде­
лить из массы других элементов общественной жизни и изучали
в ряде других социальных явлений. Даже после осознания культу­
ры как автономной сферы жизни и выделения ее в особую сферу
познания она долго не рассматривалась как нечто самостоятельное,
живущее и развивающееся по своим собственным, отличным от
социальных законам. Утвердилось, в частности в марксистском об­
ществоведении, представление о «вторичном» характере культуры,
порождаемой «первичными», т.е. базовыми, более важными, сфера­
ми общества. К последним причислялись экономика, социальные
отношения, политика. Культура же расценивалась как обрамление,
дающее им духовные и идеологические выражения, обслуживающее
их. Такое понимание статуса культуры сказывалось и на отноше­
нии к ней как к явлению второстепенному. Эта точка зрения нашла
выражение в известном принципе «остаточного» финансирования
культуры и ее учреждений, свидетельствующем о недооценке ее и
в массовом, и в профессиональном сознании.
В последние десятилетия прошлого века у нас и за рубежом
произошел своего рода культурологический переворот. Проблемы
культуры не только приобрели статус самодостаточности и в на­
учном отношении стали предметом изучения вполне самостоятель­
ной науки — культурологии, но постепенно вышли на первое мес­
то. Получил признание тот факт, что проблемы культуры, политика
в .области культурных отношений имеют не менее важное значе-
58 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
ние, чем проблемы хозяйственной или политической жизни, а в
ряде случаев они являются приоритетными. Культурология вполне
отделилась от социологии и даже стала развиваться более дина­
мично, чем последняя. Однако, как бы ни росла дистанция между
обеими науками, социологические аспекты культуры продолжают
быть важными, и социология культуры, применяющая к культуре
социологические принципы изучения общества (в таком смысле
термин «социология культуры» был введен в начале прошлого века
немецким социологом А. Вебером), представляет существенные
данные для понимания ее характера.
Иначе говоря, социология культуры, с одной стороны, опираясь на
понимание культуры и культурных процессов, выработанное куль­
турологией, а с другой — исходя из законов и понятий социологии,
рассматривает «строение и функционирование культуры в связи с-
социальными структурами и институтами и применительно к кон­
кретно историческим,ситуациям» 1 .
Несомненно, если мы отвлечемся от абстрактных представлений
о культуре как о чисто духовных процессах, протекающих исключи­
тельно в своих собственных формах, то обнаружим, что функциони­
рование культуры, само ее существование обеспечивается постоянно
действующими социальными институтами, такими, например, как се­
мья, устойчивые социальные группы, сплоченные общностью профес­
сиональных или деловых интересов и увлечениями, учреждения об­
разования и воспитания, государство, религиозные структуры, бизнес,
рынок и др. 2 Все эти общественные институты не только поддержи­
вают культурный процесс, но и воздействуют на его содержание и
другие характеристики культуры. Вопросы воздействия социально­
сти на культуру составляют конкретный предмет социологии культу­
ры. Так, например, выдающийся немецкий социолог Т. Адорно, изучая
музыку как культурную форму, показал, что самые специфические
характеристики и способы организации музыкального творчества —
оркестр, дирижер, камерные ансамбли, музыкальные сценки и др. —
испытывают на себе воздействие социальных отношений, свойствен­
ных определенному типу общества. Таким образом было продемон­
стрировано что то, что при поверхностном взгляде на музыку отно­
сили к ее собственным закономерностям и проявлениям, на самом
деле имеет социальные корни и содержание 3 . То же самое можно
сказать о культуре вообще: динамика социальных организмов влия-
1 Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. С. 16.
2 Ерасов Б.С. Социальная культурология. М., 1996. С. 9.
3 См.: Адорно Т. Введение в социологию музыки / Т. Адорно. Избранное:
Социология музыки. М. — СПб., 1999.
3.4. Культурология и социология культуры 59
ет, и иногда существенно, на культуру. Наиболее ярким примером
является судьба культуры в условиях рынка, когда она должна под­
чиняться общим законам рыночных отношений и потребления. Пре­
вращение культуры в разновидность товара издавна вызывает, тре­
вогу у гуманистов и интеллектуалов.
Социальные институты в свою очередь не являются чем-то не­
изменным, напротив, они находятся в процессе постоянных измене­
ний и трансформаций. Семья^государство и пр. в разные истори­
ческие времена существуют в различных формах, имеют разные
функции и содержание. Более того, одни социальные институты,
изменяясь, существуют в разных, сменяющих друг друга типах об­
щества, другие — только в пределах конкретной социальной реаль­
ности; новая социальная ситуация рождает новые социальные
институты. Таким образом, определенный вид культурной деятель­
ности в разных конкретно-исторических условиях может осуществ­
ляться в различных социальных формах. Чтобы получить подтверж­
дение сказанному, достаточно обратить внимание на историю науки,
образования и воспитания. То многообразие социальных структур и
институтов, в которых они существуют в современном, необычайно
сложном и развитом обществе, не сопоставимо не только с количе­
ством социальных институтов в античные или средневековые вре­
мена, но даже с теми, которые были еще сто лет тому назад. Таким
образом, социология культуры изучает не только соотношение куль­
туры и социальных институтов, но и культуру в контексте опреде­
ленных конкретно-исторических социальных систем и организмов.
Так, классическое средневековое общество, представлявшее собой
систему четко разграниченных сословий и корпораций, имело такую
же иерархию строго разделенных культур, развитых в каждом из
сословий или корпораций. Именно для средневекового общества было
характерно разделение на «высшую» культуру феодальных верхов и
«низовую» культуру№, свойственную всему остальному обществу. В
первой выделялись утонченная придворная культура и культура ры­
царства 1 . Во второй четко разграничивались крестьянская и город­
ская культуры. Подобного рода разделение было упразднено в сме­
нившем феодализм буржуазном обществе с его массовыми процес­
сами производства, товарного обмена и обращения. Именно они,
особенно на базе постиндустриальных обществ массового потребле­
ния, привели к возникновению феномена массовой культуры с раз­
личными ее субкультурами.и поп-культурами.
1 См!: Гуревич А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами со­
временников. М., 1989; он же. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990; Дюби Ж. Трехчастная модель или представления средне­ векового общества о самом себе. М., 2000.
60 ; Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
Таким-образом, социология культуры изучает культуру в кон­
тексте социальных процессов, при котором последние, как в общем, так и в конкретно-историческом смысле, рассматриваются как су­ щественный фактор культурных изменений, затрагивающих не только формальные, количественные параметры культуры, но и само ее содержание. Конечно, очень важно учитывать меру, за пределами которой наступает социологическое упрощенчество, так называемый социологический редуктивизм, когда специфически культурные про­ цессы, жизнедеятельности рассматриваются только как следствия социальных закономерностей и полностью поглощаются социальны­ ми отношениями.
Культурология в собственном смысле изучает культуру как са­
модовлеющую, самоценную сущность, живущую и развивающуюся по собственным законам в присущих только ей формах. Но без учета социологических факторов и она не обеспечивает полноты знания о культуре.
3. 5. Подходы к изучению культуры
Такое сложное явление, как культура, не может быть исследова­
но с надлежащей полнотой и всесторонностью с помощью лишь отдельных методик, какими бы универсальными они ни являлись. Необходимо применять и учитывать результаты применения самых разнообразных исследовательских техник, соотнося их друг с дру­ гом по принципам согласования и дополнительности. Перечислить все эти методы или даже только те из них, которые разработаны в гуманитарных науках и обществоведении, невозможно. Но суще­ ствуют немногочисленные общенаучные методы, одинаково исполь­ зуемые как в гуманитарном знании, так и в естественных науках. С их помощью постигаются наиболее существенные и значимые характеристики культуры, специфические же ее особенности оста­ ются в стороне — они могут быть изучены только специальными
исследовательскими методами.
Очевидно, что выбор методов, или методологических подходов,
познания культуры определяется в первую очередь целями, которые стоят перед исследователями, т.е. зависит от того, на какие вопросы они ищут ответы: изучаются ли ими функции культуры, ее развитие и трансформация или выясняются генезис определенных культурных форм, строение культуры и специфика отдельных ее элементов и др.
Выбор методологических подходов в не меньшей степени зави­
сит от того, как исследователи представляют себе природу культуры
3.5. Подходы к изучению культуры 61
в ее самом общем смысле. На это обстоятельство следует обратить
особое внимание. Существует неверная точка зрения, согласно кото­
рой изучение и понимание культуры начинается с полного незнания
о ней, так сказать, «с чистого листа». При этом предполагается, что
все предварительные знания и мнения об изучаемом культурном
предмете необходимо исключать как факторы, которые могут иска­
зить результаты научных изысканий. В данном требовании имеется
определенный смысл. Нельзя рассчитывать на получение достовер­
ного знания-о культуре, если тот, кто ее исследует, заранее придержи­
вается расхожих, недоступных проверке, принятых на веру суждений
о ней. Предубеждения, предрассудки лишают исследователя возмож­
ности получить объективную информацию, тем более если она не
согласуется с существующими предубеждениями.
Также следует иметь в виду, что кроме неверных, беспочвенных
суждений о культуре и ее феноменах, которые затемняют постиже­
ние сущности культуры и могут и должны быть устранены, имеет­
ся некоторый неустранимый глубинный уровень представлений, ори­
ентирующий нас в нашем познавательном отношении ко всей дей­
ствительности, в том числе и к культуре. Каждый человек включен
в определенный духовный и жизненный опыт, находится в русле
какой-то мировоззренческой традиции, даже не отдавая себе вполне
отчета в ее содержании. Именно глубинные мировоззренческие
предпосылки предваряют и направляют наши жизненные поступки,
действия, оценки и суждения в самых разных конкретных сферах
бытия, в том числе и в познании культуры. У исследователей эти
неявные предпосылки получают теоретическое выражение в виде
исходных философских представлений, или принципов, формируе­
мых, когда ставится фундаментальный вопрос: какова действитель­
ность в ее коренном основании? Философскими представлениями
руководствуются и в подходе к непосредственно изучаемым пред­
метам, в том числе относящимся к культурной действительности.
На основании исходных принципов решается, например, вопрос о
том, чем является культура: специфически искусственной по своему
происхождению, но составной частью материального мира, окружа­
ющего человека, или же она идеальна по своей природе, т.е. представ­
ляет систему идей, духовных ценностей, верований, этических и эсте­
тических идеалов, являеется сущностью, материальное воплощение
которой — всего лишь более или менее случайная внешняя оболоч­
ка. Используя известный философский термин для обозначения все­
го, относящегося к бытию и учению о нем в самом общем виде, —
«онтология», — мы можем сформулировать этот вопрос так: каков
онтологический статус того, что мы называем культурой? Таким об­
разом, в изучении культуры мы должны учитывать онтологичес-
62 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
кий подход, в силу которого культура изначально принимается в
той или иной предметной определенности. Монистическая установ­
ка 1 предполагает понимание культуры либо как исключительно иде­
альной сущности, либо как материальной. Внутри каждого из этих
пониманий имеется огромное число конкретных выражений идеаль­
ной (духовной) или материальной сущности культуры. Наряду с
монистической существует плюралистическая установка, определя­
ющая понимание культуры как совокупности различных по онтоло­
гическому статусу культурных элементов или видов. Онтологиче­
ский подход не просто связан с методологическим подходом, но и
определяет его. Методы, ориентированные на постижение культуры
как духовного в своем существе явления, оказываются, по сути, не­
совместимыми с методами изучения культуры как чего-то матери­
ального в своем основании. Попытки их согласовать обычно сво­
дятся к тому, что последние расцениваются в качестве низших, более
простых, дающих весьма поверхностное предварительное знание о
культуре.
Философско-мировоззренческие предпосылки не только форми­
руют своеобразие онтологического подхода к культуре, но и опреде­
ляют познавательное (гносеологическое) отношение к ней. Значи­
тельная часть исследователей культуры убеждена в том, что главная
задача культурологии заключается в строгой, многосторонней и ис­
черпывающе полной фиксации культурных фактов. Согласно этой
позиции ученый является прежде всего наблюдателем: он описывает,
упорядочивает факты и культурные явления в соответствии с их
естественной взаимозависимостью, стремясь не исказить результаты
своей работы какими-либо теоретическими, особенно философскими,
привнесениями, не находящимися в связи с опытом. Описывать, а не
объяснять; воспроизводить факты культуры так, как они предстают
в наблюдении, а не искать законы и сущности, которым они якобы
подчиняются, — такова суть подхода к изучению культуры, развитого
в русле гносеологии так называемого позитивизма 2 . Этот подход,
называемый феноменалистическим 3 , основан на философском уче­
нии, отрицающем существование чего-либо иного, кроме явлений и
1 Монизм, монистическая установка, предполагает подход к пониманию чего-
либо при строгом следовании одному, строго соблюдаемому принципу объяснения.
2 Позитивизм — философия, возникшая в начале XIX в., основанная на при­
знании приоритета «положительного» знания во всей деятельности человека, ко­ торое, однако, должно быть отделено от всевозможных заблуждений, в том числе и от метафизических. Философия должна разработать приемы очищения положи­ тельного знания и его систематизации.
3 От слова «феномен» — явление, данное нам в непосредственном чувствен­
ном опыте.
3.5. Подходы к изучению культуры 63
фактов, данных нам в опыте и наблюдении. Законы, причины, сущно­ сти и т.д. — скорее условности, научные фикции, не имеющие ре­ альных оснований, чем нечто достоверно присутствующее в позна­
ваемом мире. Феноменалистический подход присутствует не толь­ ко в культурологи — он имеет общенаучный характер.
Развивается и противоположный подход, который ориентирован
именно на то, чтобы получать объяснения фактов и явлений культу­ ры: раскрывать причинный механизм их порождения, взаимодействия и взаимозависимости; устанавливать законы развития культуры, ее многообразия и единства. Его называют эссенциалистским
1 , посколь­
ку он направляет познание на сущностный уровень культуры. Пред­ ставителей этого подхода нередко обвиняют в отвлеченном теорети­ зировании, подменяющем познание конкретной культурной реально­ сти. Такое обвинение может быть оправданно только в случае
действительной подмены предметной основы познания культуры на­ думанными абстракциями и беспочвенным теоретическим конструи­
рованием. Следует еще раз подчеркнуть: культурология как наука стро­ ится на прочной фактической и опытной базе, из которой произраста­ ют теории. Какими бы отвлеченными они ни были, их связь с фактами и действительностью несомненна. Поэтому противопоставление фе- номеналистического и эссенциалистского подходов является в зна­ чительной степени искусственным. Оно представляет собой проявле­ ние философско-теоретической односторонности.
Существенной характеристикой современного научного познания
является представление о его предмете как о системе. Признание этого принципа организации действительности привело к возникно­ вению системного подхода. Культура представляет собой одну из самых сложных систем, своего рода сверхсистему, элементами кото­ рой являются подсистемы — отдельные культурные сферы. В ней могут быть выделены подсистемы материальной и духовной культу­ ры, искусства и т.д. Каждая из них может рассматриваться как отно­ сительно — и только относительно — самостоятельная система. Подсистемы в свою очередь могут представлять собой системы более специального типа. Следует отметить, что один и тот же сложный предмет познания, в частности культура, может быть представлен как система в самых разных отношениях, в зависимости от того, на каком системообразующем принципе строится его реконструкция (каждый принцип отражает те или иные объективно присущие ему свойства). Системный подход характеризует культуру с точки зре-
' От «эссенция» — сущность, коренное основание чего-либо, основа явлений,
скойств и отношений предметов.
64 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
ния ее организации и устойчивости, фиксирует внимание на функци­
ональном взаимодействии ее элементов. В последнее время он стал
дополняться динамическим аспектом. Последний учитывает дина­
мику системы и ее функций, проявляющуюся в процессах эволюции
культуры в целом, перегруппировки ее элементов в новые систем­
ные структуры, трансформации всей системы, в частности ее разру­
шения, фиксируемого нередко как кризис культуры. Применительно
к культуре и другим сложным системам с учетом их динамики,
разрушения и возникновения новых системных образований под воз­
действием свойственных им внутренних причин традиционная тео­
рия систем преобразовалась в синергетический подход. Синерге­
тика изучает динамичные сложные самоорганизующиеся системы,
отслеживая процессы потери ими определенного порядка, качества,
организации и превращения в деструктивное неупорядоченное со­
стояние — хаос, в котором постепенно проступают контуры новых
систем с качественно иным способом организации элементов. Так
происходит, например, переход от одних типов культуры к другим.
Наряду с системным подходом изучение культуры ведется на
основе ее понимания как особого рода целостности. Если система
распадается на подсистемы и элементы, то трактовка культуры как
целого, или целостности, предполагает ее компоновку из частей. Со­
гласно системному подходу изучение культуры предполагает иссле­
дование, которое начинается с рассмотрения элементов и способов
их объединения в простейшие системы и далее продолжается на
материале все более сложных систем (подсистем) культуры. При
целостном подходе 1 соблюдается приоритет целого. Оно не являет­
ся функцией или результатом сложения частей, напротив, функции и
назначение частей получают свое осмысление с точки зрения пони­
мания их отношения к целому, т.е. структуре. Часть вне целого теря­
ет все свои качества. Применительно к культуре можно отметить,
что своеобразие отдельных ее типов состоит, в частности, в том, что
они различаются не только морфологией, т.е. различной компонов­
кой частей, но и тем, что формально схожие составные части облада­
ют различными значениями и функциями с точки зрения тех целост­
ных культур, к которым они относятся. Системный и целостный под­
ходы не столько исключают друг друга, сколько взаимодополняют,
помогая постичь культуру в разных модусах ее проявления.
Культура в целом, отдельные ее типы и локальные образования
существуют в виде устойчивых явлений, на протяжении довольно
длительного времени сохраняющих своеобразие, «узнаваемость», ста-
1 Нередко целостный подход называют холистическим, от греч. «холос» — целое,
или мереологическим, от слова «мере» —- часть.
3.5. Подходы к изучению культуры ' . . •* 65
бильность. Постижение ее в устойчивом состоянии, с определен­
ным отвлечением от процессов изменения во времени, т.е. синхро­
нистически, характерно для теоретического подхода. Он отража­
ет познание культуры в одном из возможных аспектов ее суще­
ствования, т.е. при отвлечении от динамических, процессуальных
характеристик и без рассмотрения этапов и состояния культурной
трансформации. Исторически этот подход был связан с тем перио­
дом обществоведения, когда научно-философская мысль еще не по­
дошла к идее развития. Эволюционизм, господствовавший в XVIII
и XIX вв., стремился представить динамику общественных явлений
в чисто количественном отношении, без качественных, принципи­
альных преобразований. Со временем он преобразовался в аспект
постижения культуры, изучающий ее строение, функции культур­
ных элементов, их соотношение и т.д. и осознано отвлека-ющийся
ради решения своих задач от конкретно-исторических предпосылок
и условий ее существования, изменений и стадиальных состояний.
При теоретическом подходе конкретность объекта подменяется
абстрактными аналогами реальных явлений.
С середины XIX столетия в науке и философии стал утверждать­
ся историзм, который отразил понимание духовной и общественной
жизни и культуры как явлений, находящихся в процессе историчес­
ких изменений, возникновения и исчезновения. Этот взгляд вывел
исследователей на уровень осознания законов культурных процес­
сов и понимания отдельных культурных явлений на фоне историчес­
кого развития человечества и конкретно-исторических условий от­
дельных его этапов, периодов и состояний. Подход, учитывающий
изменения во времени, или диахронический, постепенно приобрел
характер господствующего. На месте абстрактного рассмотрения
культуры в качестве универсальной и неизменной формы челове­
ческого бытия утвердилось ее понимание как закономерного процес­
са перехода от относительно простых форм первобытной культуры
ко все более сложным древневосточным, античным, средневековым и
современным ее типам, которые одновременно представляются сту­
пенями совершенствования общечеловеческой культуры. Историзм
позволяет в каждом историческом типе культуры видеть относи­
тельно самостоятельную целостность, живущую по своим специфи­
ческим законам, и предоставляет возможность рассматривать культу­
ру в ее конкретностях. Человечество распадается на нации и этничес­
кие образования, существует в форме государств, обществ и формаций.
Им соответствуют национальные, этнические и социально определен­
ные культуры. Внутри наций и обществ каждый элемент — регион,
сословие, класс, социальная группа — формирует свои культурные об-
3 Культурология
66 Глава 3. Культурология и ее междисциплинарные связи
разования: феодальные, буржуазные, крестьянские, молодежные и др. Целостные культуры состоят из сложноорганизованных субкультур, как противостоящих друг другу, так и взаимодействующих между со­ бой. Даже одна и та же в абстрактном отношении культура, например массовая, с точки зрения конкретно-исторического подхода в обще­ ствах с различным уровнем социально-экономического развития пред­
стает по-разному.
Таким образом, исторический подход позволяет, во-первых, вне­
сти в изучение культуры понимание ее как постоянно изменяю­ щейся реальности; во-вторых, представить ее в реальных конкрет­ ных формах и разновидностях; в-третьих^ охватить культурные про­ цессы, отношения и явления в их взаимосвязи, взаимозависимости и взаимовлиянии.
На основании всех вышеизложенных подходов культурология
пришла к утверждению идеи культуры как единого общечелове­ ческого, закономерно изменяющегося процесса культурного бытия, охватывающего бесконечное многообразие конкретных выражений культурного опыта. Глобальная культура есть не некий усреднен­ ный, однокачественныи везде и всюду набор культурных ценностей и форм, а их конкретно-историческое и национально определенное многообразие, утвержденное на почве универсальных общечелове­ ческих ценностей.
(?) Контрольные вопросы
1. В каких основных аспектах изучается культура в культурологии?
2. G какими науками у культурологии междисциплинарные связи? Ка­
кие стороны культуры они раскрывают?
3. Из каких основных разделов состоит культурология?
4. Что общего между культурологией и философией культуры? 5. Как соотносятся между собой культурология и философия истории?
6. В чем проявилось взаимовлияние культурологии и философии
истории?
7. Чем культурология отличается от культурной антропологии? 8. Что общего между культурологией и социологией культуры и чем
они различаются?
9. Каковы основные методологические подходы в изучении культуры?
Ш Литература
1. Антология исследований культуры. В 2 т. Т. 1. СПб., 1997.
2. Иконникова С.Н. История культурологии. СПб., 1996.
3. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. 4. Кармин А.С. Культурология. СПб., 2001.
5. Культурология. Энциклопедия. Т. 1—2. СПб., 1998.
Раздел II
ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ
Глава 4
КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ
4.1. Культура
Понятие «культура» в отечественной и зарубежной теоретичес­
кой литературе трактуется неоднозначно. Можно привести шесть
его основных значений.
1. Совокупность достижений человеческого общества в произ­
водственной, общественной и духовной жизни.
2. Уровень таких достижений в определенную эпоху у какого-
либо народа или класса общества. Уровень, степень развития какой-
либо отрасли хозяйственной или умственной деятельности.
3. Просвещенность, образованность, начитанность. Наличие
определенных навыков поведения в обществе; воспитанность. Со­
вокупность условий жизни, соответствующих потребностям про­
свещенного человека.
4. Разведение, выращивание какого-либо растения; культивиро­
вание. Обработка, возделывание.
5. Разводимое, культивируемое растение. (
6. Микроорганизмы (или совокупность микроорганизмов), выра­
щенные в лабораторных условиях в какой-либо питательной среде.
Кажущееся удивительным объединение в одном слове биологи­
ческого и социально-гуманитарного значений объясняется истори­
ей данного термина. Исходное значение латинского слова cultura
было агрономическим — им обозначались искусственно выращен­
ные злаки. Постепенно расширяясь, оно распространилось на всю
сферу человеческой деятельности, имеющую «искусственный» ха­
рактер, в противоположность «естественному», «натуральному».
бытию природы и врожденным — «природным» — качествам са­
мого человека. В результате им стали -именовать любую конкрет-
70 Глава 4. Культура и цивилизация
ную форму человеческой деятельности, ее предметные плоды и ка­ чества человека, способного их создавать, что вело к абсолютизации того или иного частного значения данного понятия.
Понятно, что наука не может довольствоваться констатацией мно­
гозначности этого термина. Теоретики предлагают варианты его од­ нозначного толкования. Американские культурологи А. Кребер и К. Клакхон, издавшие полвека тому назад своего рода хрестоматию всех определений культуры, которые они нашли в европейской и американской теоретической литературе, зафиксировали около 200 таких дефиниций, в книге М.С. Кагана «Философия культуры» их приведено около 50. Перед каждым ученым-культурологом стоит задача либо принять одно из существующих определений культуры,
либо предложить какое-то свое, новое, — богатство содержания поня­ тия культуры позволяет сводить ее к разным аспектам человечес­ кой деятельности. Таким образом все имеющиеся сегодня определе­ ния не исключают друг друга, а дополняют: каждое содержит зерно истины, но ни одно не дает полного и целостного ответа на вопрос: что же такое культура? Историографический обзор основных куль­ турологических концепций, приведенный в первом разделе насто­
ящего учебника, дает представление и о множестве, и о разнороднос­
ти существующих трактовок понятия культуры, которая определя­ лась и как совокупность духовных ценностей — «истины, добра и красоты», и как «мир искусств», и как технология человеческой дея­ тельности духовной, материальной и художественной. В ней видели
качества самого человека как «культурного существа», отличающего­ ся этим от животного, и свойства создаваемого человеком предмет­ ного мира, «второй природы»; ее сущность истолковывали как систе­ му символов, как ненаследственную информацию, как игру, как твор-
чество, как коммуникативную деятельность, как глубинное общение...; ее считали способом самоутверждения человека и репрессивной по отношению к нему силой; обособляли от общества, рассматривали как элемент общества, и общество считали аспектом культуры...
Каждое из таких определений имело серьезные аргументы в свою защиту, не опровергая и не исключая при этом другие толкования.
Выход из такого положения культурологическая мысль и во вре­
мена одного из ее основоположников — Э. Тайлора, и в конце XX в. находит в определении культуры как совокупности всего того, что использовалось при описании других теорий. Но если в позитиви­ стском мышлении XIX в. такая эмпирическая описательность не вызывала сомнений, то уже Н.Я. Данилевский, открывший историю культурологической мысли в России, сумел противопоставить по­
добному подходу прообраз структурно-эволюционного анализа куль-
4.1. Культура 71
туры, выделив в ней четыре разряда культурной деятельности: ре­
лигиозную деятельность; собственно-культурную, т.е. научную,
художественную, техническую; политическую и общественно-эко­ номическую, причем разные исторические типы культуры характе­ ризуются доминированием одной или нескольких из выделенных
деятельностных основ. В XX столетии, прежде всего в связи с по­
явлением холистской трактовки целостности системного под­
хода, а затем синергетического мышления, становилось все более очевидным: культуру неправомерно понимать как простой конгло­
мерат, механическую сумму неких видов и плодов деятельности
людей. Во всех своих масштабных модификациях — от культуры
человечества до культуры личности, включая культуру нации, со­ словия, страны, города, семьи, — она является целостным и самоор­ ганизованным образованием, т.е. системой, причем системой функ­ циональной и исторически развивающейся в силу ее связей с природой, с обществом.
Таким образом, культура противостоит природе — как все ис­
кусственное, рукотворное и мыслетворное полярно естественному,
«девственному», нетронутому рукой человека. Культура соотно­
сится с обществом как способом совместного бытия людей, созда­ ющих культуру. Отношения культуры и общества не являются их противостоянием, подобно отношению «культура — натура (при­ рода)», ибо они в равной мере являются формами внебиологичес- кого и сверхбиологического бытия, у них общее происхождение и неразрывная история — друг без друга культура и общество не существуют (отчего ученые часто прибегают к выражению «соци­ окультурные формы»). Вместе с тем культура и общество не тождественны — они различны, причем несходство определяется не объемом, а модальностью. Если воспользоваться известным
представлением онтологии, что существует три модуса бытия — вещи, свойства и отно'шения, то человеческое общество есть си­ стема социальных отношений, а культура — единство
взаимопревращающихся друг в друга вещей, свойств и отно­
шений: действительно, она является нам, прежде всего, как свой­
ство человека — его ненаследуемая, прижизненно вырабатывае­ мая способность преобразовывать мир, а вместе с ним и самого себя; затем оказывается отношением — духовным, практичес­
ким и практически-духовным отношением человека к преобразу­
емому им миру и к другим людям,.во взаимодействии с которыми
и проявляется его активность; и наконец, культура воплощается в плодах этой деятельности — «второй — очеловеченной — приро­
де», т.е. в мире вещей.
72 Глава 4. Культура и цивилизация
Схематически эта полимодальная структура культуры может быть
представлена в виде треугольника с несмыкающимися сторонами,
обозначающими интенционалъностъ каждого модуса бытия куль­ туры — его направленность на переход в другой (рис. 2.1).
Человеческая модальность
Рис. 2.1. Полимодальная структура культуры
Предметный мир — создаваемая людьми искусственная среда
обитания — выполняет одновременно две функции: с одной стороны,
он удовлетворяет сформировавшиеся человеческие потребности —
окультуренные биологические (потребность в еде, в воспроизвод­
стве рода) и чисто культурные по своему происхождению и сущно­
сти (духовные потребности), ас другой стороны, он служит внегене-
тической передаче из поколения в поколение аккумулированных в
вещах, «опредмеченных» в них знаний, ценностей, идеалов, умений,
социального опыта, самих культурных потребностей, накопленных
историей человечества. Тем самым предметная модальность культу­
ры — мир вещей — превращается в исходную модальность — куль­
туру как совокупность не врожденных, а сформированных свойств
человека. При этом образуется не замкнутый круг — возвращение к
исходной модальности, а. спираль, потому что поколение, осваивающее
опыт предков, умножает его На свой собственный опыт и обогащает,
совершенствует, развивает его своей деятельностью.
Для достижения этой цели культура выработала в ходе своей на­
считывающей многие тысячелетия истории особый, неизвестный при­
роде механизм — духовную мотивацию поведения человека. Биоло­
гический регулятивный механизм поведения животного преобразо­
вался во внебиологическую, специфически-человеческую, т.е. культурную,
духовную энергию как выражение потребности индивида передавать
свои знания, ценности и умения другим людям, причем, что наиболее
4,1. Культура 73
родству,.но людям вообще, неизвестным современникам и потомкам, а это значит — передавать бескорыстно, подчас и жертвенно.
Культура в своем реальном существовании оказывается дина­
мичной, исторической системой. При этом возможности ее про­ грессивного развития зависят не от нее самой, а от общественной организации — «традиционные» общества всемерно препятствуют развитию культуры, какому-либо изменению ее состояния, а обще­ ства «личностно-креативные», заинтересованные в непрерывном про­ грессивном развитии культуры и освобождающие для этого твор­
ческий потенциал личности (креативность означает силу творче­ ства, т.е. создания нового), обеспечивают все более энергичный и быстрый рост новаторства в культуре — это происходило в Евро­ пе начиная с эпохи Возрождения, позднее во всем западном мире, а с XVIII столетия — в России.
Вышесказанное проливает свет на взаимоотношения культуры и
человека: человек является творцом культуры, а она в свою очередь творит человека. Культура делает это совместно с обществом. Про­ цессы инкультурации и социализации тесно переплетаются, однако имеют разную сущность: ребенок овладевает культурой с первых дней жизни, приобретая уменье ходить на двух ногах, разговаривать, есть ложкой, рисовать и т.д., тогда как освоение общественных отно­ шений происходит значительно позже и имеет иные механизмы. Оно начинается с включения ребенка в ролевые игры:* исполняя опреде­ ленные социальные роли — командира или солдата, разбойника или полицейского, продавца или покупателя, — он делает первые, пока только иллюзорные, шаги в систему общественных отношений. По­ зднее, в период школьного обучения, ребенок вступает в эту систе­ му реально. Полноценное же ее освоение с осмыслением и выработ­ кой определенной общественной позиции происходит только тогда, когда молодой человек покидает школу как институт культуры, начи­ нает самостоятельную и практическую жизнь в социальной среде, где он независимо от своего желания должен не проигрывать, узна­ вать понаслышке или наблюдать по телевизору, а действительно ис­
полнять некую социальную функцию. Вместе с тем если овладение культурой распространяется на весь накопленный человечеством в
Таким образом, современный подход к осмыслению культуры
требует понимания ее как системно самоорганизованного целого, которое исторически сформировалось в ходе развития неизвест­ ной животному миру формы деятельности, порождавшей сеть от­ ношений культуры к природе, к обществу и к человеку. Извест­ ный биогенетический закон «онтогенез повторяет филогенез» — «развитие индивида повторяет развитие вида» — с известными по­ правками относится и к культуре, поскольку роль культуры в жиз­ ни ребенка, которого она превращает из «кандидата в человека» в подлинного, полноценного, «действительного» человека, подобна роли, которую она сыграла в становлении человечества, превратив чело­ векообразную обезьяну в Человека разумного, или культурного.
Пройдет много тысячелетий, и Человек культурный станет Челове­
ком цивилизованным. Эта историческая метаморфоза ставит перед нами проблему соотнесения понятий «культура» и «цивилизация».
4.2. Цивилизация
Слово «цивилизация» происходит от лат. civitas, что означает
«государство, сосредоточенное в городе». Прилагательное «цивили­
зованный» изначально имело смысл «городской», «образованный»,
«воспитанный» в противоположность «необразованному», «грубо­ му», «дикому», «варварскому». В дальнейшем такая оппозиция не
только сохранилась, но и приобрела историко-теоретическое обос­ нование: в XVIII—XIX вв. широкое распространение получил взгляд на цивилизацию как на третье^звено в цепочке исторических форм жизни человечества: «дикость — варварство — цивилизация». В дальнейшем появилась другая трактовка этого понятия — она при­ обрела особенную популярность после опубликования книги
О. Шпенглера «Закат Европы»: цивилизацией стали называть по­ следнюю стадию развития каждого типа культуры, выражающую ее омертвление, вытеснение одухотворенности прозаическими матери­ ально-техническими интересами.
Изменение отношения к цивилизации и ее противопоставление
4.2. Цивилизация 75
Бескорыстные, духовные, нравственно-высокие интересы и стрем­ ления оттеснялись на задний план, а подчас попросту вытеснялись.
Так развивался, углублялся, обострялся конфликт между научно-
техническим прогрессом, неразрывно связанным с экономикой, и
духовно-нравственным, религиозным, художественным потенци­ алами культуры. Его драматизм особенно проявился в использо­
вании научных достижений в области химии для массового унич­
тожения людей в Первой мировой войне; в атомной бомбардиров­ ке японских городов в конце Второй мировой войны; неодолимо развивающемся экологическом кризисе, породившем все более мощ­ ное движение «зеленых», а в наши дни и консервативный антигло­ бализм, наконец, в опасных для сохранения человеком своих чело­ веческих качеств экспериментах генной инженерии, которая сдела­ ла возможным вторжение соответствующих технологий в генофонд человека. Таким образом, разведение понятий «культура» и «циви­ лизация» является не прихотью теоретиков, а попыткой теоретичес­ ки описать фундаментальные противоречия жизни человечества в эпоху капитализма, индустриализма, тотальной технизации бытия, реальной угрозы превращения человека в «киборга» — кибернети­ ческий организм, утративший обретенное им в ходе истории ду­ ховное содержание.
В советское время такое понимание цивилизации не получило
распространения в нашей философии потому, что господство при­ митивно трактовавшегося марксизма утверждало ценностный при­ мат материального над духовным, а высокая ценность духовной жизни казалась скомпрометированной ее связью с религией, пото­ му что бедность, нищета, техническая неразвитость быта порожда­ ли стремление «догнать и перегнать Америку». Однако с круше­ нием ленинско-сталинскои примитивной версии марксизма как
«единственной подлиннонаучной идеологии» и переориентацией
общественного бытия на рыночные отношения в отечественной культурологии сложился так называемый «цивилизационный под­ ход», понимающий под «цивилизацией» единство определенного типа общества и соответствующего ему типа культуры.
Учитывая то обстоятельство, что доцивилизационный период су­
димостью исключить из сферы изучения фольклор (в широком по­
нимании данного термина, всю крестьянскую культуру, а не только то словесно-музыкальное творчество, которое признается фольклори­ стами), который по всем признакам является доцивилизационным типом культуры, родственным ее синкретическому первобытному со­ стоянию. Наконец, поскольку онтогенез, как известно, изоморфен фи­ логенезу, «цивилизационный подход» выводит за рамки интересов науки весь доцивилизационный процесс формирования культуры ре­ бенка, который к культуре начинает приобщаться с первых лет своей жизни, а цивилизованным человеком становится — или не становит­ ся! — лишь спустя многие годы учения.
Итак, что же такое цивилизация? Подойдя этому вопросу с пози­
ции истории, можно обнаружить, что понятия «культура» и «циви­ лизация» имеют разный исторический масштаб: культура сопро­ вождает всю историю существования людского рода начиная с момента зарождения человеческого сознания, тогда как термин «ци­ вилизация» определяет особое состояние культуры, характерное для ее развития на протяжении нескольких- последних тысячелетий. Примечательно, что уже в египетской мифологии была осмыслена- радикальная новизна достигнутого обществом уровня культуры. Это нашло отражение в представлении о боге Осирисе, который «от­
учил людей от дикого образа жизни и людоедства, научил сеять злаки (ячмень и полбу), сажать виноградники, выпекать хлеб, изго­ товлять пиво и вино, а также добывать и обрабатывать медную и золотую руды. Он обучил людей врачебному искусству, строитель­ ству городов... Независимо от того, какие дары египетского бога современная наука согласилась бы считать действительно важны­
ми признаками цивилизации, их перечень являет собой результаты грандиозной, культурной революции, которые, несомненно, уклады­ ваются в рамки рассматриваемого понятия.
Культуроведческий подход в его современном, системно-си-
нергетическом преломлении приводит к пониманию исторических изменений во взаимоотношениях между цивилизацией и культу­ рой,, В этом процессе можно выделить четыре основных этапа.
Для начала истории человечества был характерен материаль­
но-духовный синкретизм, выражавшийся в нераздельности мате­ риальной и духовной форм активности людей, в одухотворенности всех их сколько-нибудь значимых в общественном отношении дей­ ствий: магические обряды сопровождали совершеннолетие ребен­ ка и погребение умершего, охоту и воину, посев и сбор урожая; «освящались» рождение нового человека и создание нового орудия (так зарождались сохранившиеся по сей день христианские обря-
4.2. Цивилизация 77
ды крещения ребенка и освящения нового социально значимого здания, корабля, военной акции...). На данном этапе еще не возник­ ла расчлененность деятельности на «бездуховную» практику физи­
ческого труда и отвлеченные от нее явления духовной жизни: само­ углубленную медитацию, «чистое» теоретизирование, интеллекту­ альные игры. Действия и предметы, материальные по своей сути, одухотворялись людьми, которые еще не знали принципиальных различий между трудом и заклинанием, охотой и предварявшим ее
танцем, оберегом и украшением. Неудивительно, что Э. Тайлор в описании первобытного бытия использовал понятия «культура» и
«цивилизация» как синонимы — у этнографа, оперировавшего ма­
териалом, даже более поздним, чем собственно первобытный, не было оснований дифференцировать разные «слои» и сферы деятельнос­ ти наших далеких предков.
Радикальные изменения в бытии человеческих популяций — ис­
торики нередко определяют их значение понятием «революция» — были связаны с «городской революцией», по терминологии Л. Уай­ та, т.е. с рождением города.
Показательные признаки цивилизации определяются по-разному.
Наиболее полным представляется перечень основных «цивилиза- ционных механизмов» в недавно опубликованной статье В. Ж. Кел-
ле. Автор выделяет общественное разделение труда и порожден­
ный им рынок; политико-правовой способ организации обществен­
ной жизни — государство; различные духовные силы — нормы, традиции, верования и способы трансляции культуры, прежде всего
письменность. Однако и этот перечень можно было бы продол­
жить, дополняя его другими приметами городской жизни, поэтому
необходимо прежде всего выявить определяющую, системообразу­ ющую силу цивилизованного процесса, ;— и такой силой было, оче­ видно, радикальное изменение отношения человека к природе, отно­ шения практического и духовного.
Земледелие и скотоводство сохраняли биологически обуслов­
ленную зависимость людей от природных стихий, что вело к их обожествлению, основанному на образном, правополушарном, мифо­ логическом — «бессознательно-художественном» (К. Маркс) —
восприятии и осмыслении мира (изменяясь по формам, мифологи­ чески-религиозное сознание по сей день господствует в мировоз­ зрении земледельческих народов). Только ремесло, когда оно выш­
ло за рамки исключительного обслуживания обработки земли и
военных действий и развилось в профессионализированную дея­
тельность с массовым производством вещей и торговлей на ос­
нове абстрактно-количественного денежного посредника товарообме-
78 Глава 4. Культура и цивилизация
на, стимулировало радикальные изменения в образе жизни людей и в структуре их мышления. Все более активным становилось левое | полушарие, вырабатывавшее необходимые ремеслу понятийные, аб-1 страктно-логические, а не конкретно-образные формы отражения и осмысления мира, из которых вырастали уже не мифологически-1 религиозные фантазии, а научное знание преобразовавшегося ре­ меслом материального мира, и прежде всего самая абстрактная из >, наук — математика. Это было началом грандиозной «культурной
революций», которая потребовала изобретения нового способа пере-1
дачи накапливавшихся знаний другим поколениям — письменно- ' сти — и, соответственно, школы для обучения письму и чтению, социального института образования. Началось отделение от рели-;
гии науки, образования, а также искусства, которое, сохраняя свою i служебную роль в культе, уже обособлялось от него, обретая и 1 светски-политические, и нравственно-воспитательные, и гедонисти­ ческие функции. Город стал поселением людей, которое концентри- ровало в себе правителей нарождавшейся государственности и ее идеологического освящения — жречества; ремесленников и тор^ говцев, учителей и ученых, представителей разных областей искус-1 ства, профессионализированную армию, необходимую для защиты городского населения, и обслуживавших его земледельцев. В ре­ зультате город стал носителем нового исторического типа культу- ; ры, который впоследствии был назван цивилизацией.
Из приведенного анализа следует, что взаимоотношения цивили- ?
зации и культуры двуплановы. В диахронической плоскости их со- ;i отнесения цивилизация является уровнем развития культуры, кото-
! '|
рый пока остается высшим, хотя в будущем может быть превзой- I
ден более развитым ее состоянием (некоей постцивилизацией, или
суперцивилизацией). В структурно-синхроническом рассмотрении j цивилизация является тем слоем культуры, в котором сосредото­ чены все способы организации общественной жизни: структура производственной деятельности и ее технико-технологическое ос- ;] нащение, социально-управленческая деятельность и обслуживающие j ее формы социологических исследований, репрессивная деятельность юридических учреждений, защищающая каждый тип организации • общественной жизни, деятельность церкви и других религиозных учреждений, научно-познавательная, образовательно-коммуникатив­ ная, военная, медицинская деятельности, спортивная, организация досуга. Это означает, что цивилизация находится не вне культуры, ] а внутри нее, представляя собой систему обслуживающих культу- I
ру механизмов. Данное понимание взаимоотношений культуры и цивилизации можно изобразить схематически (рис. 2.2).
4.2. Цивилизация 79
Социальная среда (общество)
Телеологически-аксиологический • Цивилизационные механизмы
потенциал культуры 4- культуры
Космическая среда(природа) ,
Рис. 2.2. Система культуры
в структурно-синхроническом рассмотрении
Схема показывает, что; а) рассмотренная в структурно-синхронической плоскости, куль­
тура образуется взаимосвязью двух ее составляющих, необходи­ мых в том или ином конкретном виде во всякой саморегулиру­ ющейся и саморазвивающейся системе;
б) среда, в которой существует рассматриваемая система, тоже
имеет две сферы — космическую и социальную, непосредственно представленные в их взаимодействии с природой и обществом; их симметричное расположение слева и справа от центра подчер­ кивает непосредственную связь одного потенциала культуры с обществом, а другого — с природой;
в) взаимоотношения данных потенциалов культуры подвижны —
их общая плоскость может быть большей и меньшей, что открывает путь к диахроническому анализу культуры.
Приведенная схема, как всякое графическое отражение простран­
ственно-временных отношений материально-духовного бытия, не позволяет передать архитектонику и хроноструктуру системы од­ новременно. Поэтому ее следует дополнить таблицей, наглядно демонстрирующей направленность исторических изменений «ве­ сового» и «энергетического» соотношения обоих полюсов культу­ ры (табл. 2.1).
Таблица 2.1
Историческая динамика соотношения культуры
и цивилизации
Первобытное Традиционная Индустриальная Постиндустриальное
состояние культура цивилизация • общество
(в тенденции)
Доцивилизацион- Цивилизация в Культуре Культура в Цивилизации Отождествление Культуры и
ный тип культуры
Цивилизации
80 ' Глава 4. Культура и цивилизация
Современное состояние взаимоотношений между культурой и
цивилизацией имеет существенную особенность. Речь идет о хоро­
шо известном явлении — раздвоении культуры на пике научно-
технического прогресса на «элитарную» и «массовую». Подобное
расслоение проходило через всю историю культуры в социально-
дифференцированном обществе. Знаменитый лозунг древнеримской
элиты «хлеба и зрелищ!» выразительно говорит о различии, более
того, противостоянии утонченного искусства Горация и Вергилия,
Апулея и Плавта, с одной стороны, и кровопролитных боев гладиа­
торов друг с другом и с животными — с другой. Веками сохраня­
лось противостояние фольклора — сначала крестьянского, а затем
и городского — и аристократической культуры. Однако драмати­
ческое значение социально детерминированное раздвоение культу­
ры приобрело только тогда, когда технический прогресс предоста­
вил средства, оттеснившие литературу на обочину массовой культу­
ры и выдвинувшие в центр поп-арта эстрадные, кинематографические,
телевизионные и рекламные произведения, которые не оказывают
интеллектуального воздействия. Они обращены к объединенным
на стадионах или в колоссальных концертных залах молодым лю­
дям, жаждущим эмоционального возбуждения, которое бывает осо­
бенно действенным при соединении зримых образов и как можно
более громких звуков, и актуализируют сексуальные и агрессивные
чувства.
Цивилизация, имевшая в основе своей развитие интеллекта наI
всех уровнях культуры и одухотворение инстинктивно-физиологи­
ческой мотивации социального и сексуального поведения людей,
парадоксальным образом привела к вытеснению интеллекта из куль­
туры и к активизации унаследованных человеком от предков фи­
зиологических реакций. Отражая эту ситуацию, психоаналитиче­
ская мысль определила функцию культуры по отношению к натуре
человека не как духовно-возвышающую, а как репрессивную, и ста­
ла искать способы минимизации становящегося едва ли не всеоб­
щим конфликта между либидозными, агрессивными «зовами приро­
ды» и сдерживающими их нравственными «табу».
Оказалось, таким образом, что цивилизация' не является абсо­
лютным благом, и острота сложившейся исторической ситуации
состоит в том, что впервые в своей истории цивилизация раскрыла
таящиеся в ней силы, разрушительные для культуры и для само­
го физического существования человечества, а может быть, и жизни
на нашей планете как таковой. Процессы, происходящие на наших
глазах и, хотим мы этого или нет, при нашем участии, свидетель­
ствуют о том, что человечество ищет выход из тупика, в который
привел его научно-технический прогресс, освободивший вместе с
4.2. Цивилизация 81
религиозными преградами и от всех имманентных культуре нрав­
ственных «регуляторов». Экологический и назревающий генетиче-
ский-кризисы требуют формирования нового типа отношений куль­
туры и цивилизации, который вывел бы современную культуру из
подчинения цивилизации, но не возродил бы при этом ее подчинен­
ность религиозно-мифологической культуре традиционного типа,
враждебно относящейся к цивилизации. Это сможет осуществить­
ся, если культура будет оказывать воздействие на все цивилизаци-
онные механизмы, причем не государственно-политическими дек­
ретами 1 и репрессивно правовыми средствами, а нравственными
принципами, регулирующими поведение и деятельность членов об­
щества сознанием ответственности каждого за судьбу всех.
Патриархальный крестьянский быт и монашеская духовная са­
моизоляция считаются архаическими формами культуры именно
потому, что они отрешены от современной цивилизации. Характер­
ная для идеологии наших неославянофилов и почвенников идеа­
лизация прошлого, доцивилизационного состояния человечества —
патриархально-общинного строя крестьянской жизни и порожден­
ного им домостроя, дохристианской языческой древности Руси или
уваровско-николаевской триады «православие, самодержавие, народ­
ность», — должна быть-расценена в лучшем случае как наивно-
романтический ретроспективизм: она наносит реальный вред вос­
питанию сознания вступающих в жизнь поколений, а значит —
формированию нового исторического типа культуры, использующе­
го все механизмы цивилизации и опирающегося на них, но не под­
чиняющего им выработанных в процессе многотысячелетнего раз­
вития культуры высших ценностей человеческого бытия.
Только на этой основе станут и возможными, и необходимыми
преодоление пропасти, разделяющей массовую и элитарную суб­
культуры, и реализация заложенного в бытии культуры импульса к
духовному объединению людей: жизнь духа «снимает» все био­
антропологические и социальные различия (между полами и поко­
лениями, расами и нациями, сословиями и классами и др.), порож­
денная культурой человеческая духовность имеет нравственную, т.е.
общечеловеческую, природу в отличие от духовности религиозной.
Вот почему речь идет о совершенно реальной возможности гармо­
низации интересов науки и нравственности — именно это долж­
но стать фундаментом связи культуры и цивилизации, способной
обеспечить человечеству будущее.
Глава 5
СУБЪЕКТ КУЛЬТУРЫ
5.1. Субъект культуры — человек культуры
Слово «субъект» и производные от него формы происходят от
лат. subject, которое можно перевести как «лежащий внизу, находя-]
щийся в основании, выступающий фундаментом» (от sub —r под,|
jacio — бросаю, кладу основание, устанавливаю).
В истории общественной мысли понятие «субъект» понималось!
по-разному. Современная его трактовка берет начало в работах] французского ученого и философа Нового времени Р. Декарта. Для|
Декарта резкое противопоставление субъекта и объекта выступало!
исходным пунктом при анализе познавательного процесса, а также) необходимым моментом обоснования возможностей человеческого! знания с точки зрения его достоверности. Французский мыслитель, не раз акцентировал внимание на том, что субъект имеет именно ] активное начало в познавательных операциях, он неизменный ини­ циатор процесса познания. Немецкий философ И. Кант раскрыл 1 некоторые существенные законы внутренней организации субъек-1 та познания, благодаря которым становится возможным достиже-j ние всеобщего и необходимого знания. Принципиальным этапом; в эволюции понятия «субъект» в новоевропейской мысли могут считаться тезисы Г. Гегеля о социально-исторической природе субъекта познания, его неразрывной связи с культурой, в которую погружен индивид, взаимозависимости и взаимообусловленности про­ цессов познания и культурного созидания. Субъект — это не «иде­ альная вещь», но прежде всего практика.
Сознательное воспроизводство объекта познания предполагает
самосознание субъекта, ибо как объект, так и субъект не даны не-
5.1. Субъект культуры — человек культуры 83
посредственно, а воссоздаются активностью самого 'субъекта. При
)том субъект не находится вне своей деятельности по объектива­
ции, опредмечиванию, трансформации и захвату окружающей ре­ альности — без непрерывного воссоздания и перевоссоздания на­
личных форм культуры его попросту не существует.
Введенный в оборот в рамках философии, если точнее — гносе­
ологии, термин «субъект» в последующем стал употребляться в более широком смысле. Сегодня и в повседневной практике, и в гуманитарном знании, в том числе в культурологии, под ним под­ разумевается носитель предметно-практической деятельности или
познания, источник и агент активности, направленной на объект, которым является окружающий субъекта мир во всем его многооб­
разии. Субъектом может выступать как индивид, отдельный чело­ век,'так и социальная группа, некоторая совокупность людей. Одна­ ко для этого недостаточно просто быть человеком или образовать некоторое сообщество. Субъективность — не онтологическая, не бытийственная характеристика, но показатель отношений, возника­ ющих между двумя сторонами: делателем и предметом возделыва­ ния. Поэтому ее необходимым уровнем является активная деятель­ ность. Именно в актах овладения, трансформации, вторжения в окружающий мир, воссоздания его проявляются субъективные чер­ ты. Субъект культуры — это активный деятель, творец, преобразо­ ватель культурной реальности. Он находится на пересечении мно­ жества факторов — как внешних, или объективных, в той или иной степени его предопределяющих, так и внутренних, или субъектив­ ных, благодаря которым он сам, в свою очередь, посредством актив­ ной деятельности вторгается в культуру и изменяет ее.
Человек приходит в мир уже наделенным определенными биоло­
гическими, физиологическими и психологическими параметрами. Как любая биологическая целостность, положенная в контекст природ­ ной реальности, он подчиняется тем или иным законам природы. Однако человек определяется как человек не этими чертами, а теми характеристиками, которые позволяют ему стать активным реформа­ тором окружающей реальности. Или, говоря другими словами, чело­ век становится человеком в тот момент, когда в нем проявляется субъект культуры, ибо именно культура отличает человека от всех феноменов реальной действительности. Благодаря ей мы можем очертить границы человеческой уникальности — только в культур­ ной плоскости человек проявляется как существо суверенное и авто­
номное, принципиально несводимое к другим формам природного мира. Субъект культуры присутствует лишь тогда, когда заявляет о
84 Глава 5. Субъект культуры ,
себе Человек культурный, и наоборот. То же самое справедливо и относительно человеческих сообществ: некое образование индиви­
дов лишь тогда становится социальной автономностью, когда начи­
нает выступать в качестве коллективного субъекта культуры. '
Поэтому необходимо более подробно остановиться на тех чер-,
тах человека и человеческих сообществ, в которых проявляется человеческое,т.е. культурное.
Ответ на вопрос о человеческой природе пытались дать многие
мыслители в разные исторические эпохи. Сегодня существует целая' область познания, специально занимающаяся данной проблемой.
Как существо природное, биологическое, человек не обособлен
полностью от явлений окружающего мира — живой или неживой природы. Так же, как животные, он входит в состав биосферы зем-: ли. Следовательно, веете законы, которые определяют существова­ ние живой материи, проявляются и в нем. Биофизиологические пласты — существенный момент природы человека.
За многие века дискуссии о том, что роднит человека с окружа­
ющим миром и что их различает, не раз выдвигались теории, со­ гласно которым человек трактовался только как «сложный меха­ низм», подобный многим другим «биологическим машинам», а пото­ му существенно не отличающийся от животных. Радикальный пример- подобного подхода можно встретить в сочинении французского философа Ж. О. де Ламетри (1709—1751) «Человек-машина» (1747). Наивность многих высказанных доводов в нем сегодня может вызвать разве что улыбку. Тем не менее попытки редуцировать, т.е. свести, человека только к природно-биологическим компонентам не прекращаются до сих пор.
Различие мира Безусловно, человек не исчерпывается биологи- человека и . ческими или физиологическими характеристика- природы ми. Он принципиально отличается от животных.
Тем не менее не так-то просто указать, в чем же
именно состоит радикальное различие человеческого и природно­ го миров. В самом деле, выражение «человек общественный», т.е. живущий в окружении себе подобных, не может считаться реша­ ющим аргументом. Нам прекрасно известно, что очень многие животные живут стаями, в которых имеется довольно разветвлен­ ная система специализации (волки, крысы, муравьи, обезьяны, пче­ лы и пр.). Однако оттого, что природе человека присуща некая
черта, мы называем объединения людей — социумом, а объедине­ ние, допустим, волков — стаей.
5.1. Субъект культуры — человек культуры 85
Сама по себе способность с помощью тех или иных «знаковых»
форм (телодвижений, звуковых сигналов, артикуляционных после­
довательностей, мимических комбинаций и т.д.) передавать собрать­
ям информацию не позволяет называть обращение человека к чело- цоку речью. Наоборот: именно потому, что отправитель — человек,
отправляемое им послание становится речью.
Как и животные, люди едят, спят, заботятся о потомстве, защища­
ют себя от внешней агрессии, отдыхают, страдают от болезней, обла­ дают памятью и т.д. Животные же, подобно людям, преобразуют
природу, вторгаются в окружающий мир, активно действуют (вьют гнезда, роют норы, устраивают запруды и т.д.). Оговорка, что во
всех своих действиях животные подчиняются императиву инстинк­
та, иногда может показаться весьма убедительной. Однако когда дело касается принципиальных вопросов и речь заходит о точно­ сти и ясности определений, подобное объяснение не представляет­ ся убедительным. Во-первых, в человеке также проявляются ин­ стинкты — очень многие его поступки вполне ими объясняются.
Ьолее того, как показал К. Леви-Стросс, в традиционных культурах неевропейской ориентации жизнь человека полностью исчерпыва­
ется воспроизведением уже имеющихся, неоднократно опробован­ ных форм, которые по внешнему виду близки к «культурным ин­ стинктам». Во-вторых, инстинкты хоть и медленно, но трансформи­
руются под влиянием внешних обстоятельств. Животный мир не
остается неизменным. Инстинктивная программа, разумеется, в боль­
шинстве случаев предопределяет жизнь зверей, однако допускает и отклонения,вариации,свободную комбинацию.
Каждому аспекту жизни людей, едва ли не всякому их поступку
можно отыскать аналог в животно-природном мире. Следователь­ но, не какие
: то отдельные характеристики человека как биофизио­
логической автономности являются основанием для его отделения от природного мира, но, напротив, самим этим характеристикам при­ дается статус человеческих, потому что они принадлежат человеку.
Остановимся на трех моментах, имеющих существенное значение
для определения человека вообще, человека культурного, и субъекта
культуры: 1) сознательности; 2) воспитанности; 3) креактивности.
Сознательность. Любой человеческий факт всегда с опреде­
ленностью позволяет идентифицировать его именно как факт чело­ веческий — или оппозиционный природному, или предполагающий
86 Глава 5. Субъект культуры
времена называлась по-разному: сверхреальное, трансцендентное! виртуальное, умозрительное, интеллектуальное, рациональное, a6cq рактное, духовное, сознательное и др. В самом общем виде ее мо но определить как присутствие в человеке и в человеческом <а обществе способности удваивать мир: «накладывать» на мир реалй ных вещей и процессов мир ирреальных сущностей (последни!
хотя и связаны с реальностью природных феноменов, но обладаю; определенной автономностью).
Итак, собственно человеческое в человеке — это сверхприро
ное, идеальное, надстроенное над реальностью. Человек облада
«второй природой», и именно тогда, когда в его поступках проявл
ется это качество, он становится субъектом. Его поступки и дей ствия определяются не только материально-природными зависим стями, но и осознанным выбором. Такова же, как мы видели, и одн' из характерных черт культуры. «Вторая природа» культуры сопри! частна «второй природе» человека. Следовательно, человек являет ся человеком постольку, поскольку он погружен в культуру, выст" пает субъектом культурных преобразований, обладает возможно)? стью, навыком, необходимостью находиться в двух мирах, сопрягат их в каждом акте своей жизни.
Воспитанность. Разумеется, люди должны поддерживать своя
физиологическое существование, поэтому в своих поступках они нередко руководствуются «зовом природы». Тем не менее в боль) шинстве случаев человеческие желания и действия подчиняются требованиям и указаниям, исходящим не из сферы природных ин стинктов, а из области сверхприродной, духовной. В зависимости Ж тех или иных обстоятельств приоритетность природных и духов^ ных импульсов может варьироваться — вплоть до радикальног отказа подчиняться закону одной сферы и полного подчинения дру?
гой. В одних ситуациях человек может полностью «озвереть», руко! водствоваться только инстинктами, в других, напротив, совершенна игнорировать веления природы и следовать исключительно «духов­ ному стремлению». Однако чаще всего учитываются оба момент — природный и сверхприродный. Причем зависимость людей о"
1
произвола природных стихий от века к веку ослабляется, степен :
воздействия на человеческую жизнь надприродного компонента возрастает. В этом проявляется прогресс человечества, который как раз и исчисляется мерой возрастания в обществе неприродностиу или культурности. Сегодня определяющую роль в человеческой судьбе играют не физиологические, а культурные условия; ведущее положение при формировании жизненного проекта человека при всех оговорках занимают факторы сверхприродные.
Более того, сам человек — даже в своих внешних, физиологи­
ческих контурах— является существом «окультуренным», т.е. сфор­
мованным по канонам культурных императивов, которые отфиль­ тровывают природность как на индивидуальном, так и на обществен­ ном уровнях. Иначе говоря, из мира вообще, из окружающей
действительности, из природных задатков, дающихся человеку при
рождении, выбирается не все, а только то, что необходимо в данных конкретных условиях. При этом выборка в большей степени дик­ туется не природной предрасположенностью, а культурной целесо­ образностью.
Креативность. Как нами уже не раз отмечалось, не все действия
человека правомерно именовать собственно человеческими. Чело­ век может прожить долгую жизнь, но так и не заявить о себе как о человеке — субъекте культуры, т.е. существе, наделенном сверхпри­
родными качествами и способном их проецировать вовне. При этом
он даже может считать себя вполне счастливым — успешно обеспе­
чивая полное удовлетворение непосредственных физиологических потребностей и довольствуясь достигнутым. Прозябание, каждоднев­ ное «отправление нужд тела» и полное отсутствие иных желаний — то, что чаще всего называется «обывательством», — зачастую пред­ ставляется удобной позицией не только самим «агентам» (конкрет­ ным людям), но и «правителям»: населением, озабоченным лишь до­ быванием и поглощением «хлеба насущного», легко манипулировать.
Таким образом, «животное» существование — это не только кошмар
антиутопий; реальность подчас превосходит любые, самые страшные пророчества. Существование, которое замыкается на дословной реп­ родукции одних и тех же бытииственных форм — рано или поздно окостеневающих, запечатлевающихся в структурах реальности и ста­
новящихся в некотором роде аналогом «первой природы» — ив
своем настоящем прямо «цитирует» прошлое, по сути, не является человеческой жизнью: В нем отсутствует надприродное начало. Тем- то и отличается надприродность от природности, что, несмотря на
нею свою нормативность, культурность, не является непреложной.
Любая абсолютизация сверхприродного принципа, возведение его в
ранг неотвратимого, вводит его в царство природы, потому что при­ нудительной жестокостью обладают естественные явления.
Человеческая же деятельность не замыкается в границах при­
роды. Она имеет культурный, творческий характер и направлена на трансформацию природного и надприродного миров. Другими сло­ нами, человек выступает субъектом культуры лишь тогда, когда со­
здает новые формы жизнедеятельности, несводимые полностью
ник прошлому природному, ни к прошлому надприродному. Он не
Глава 5. Субъект культуры
просто активен, но творчески активен. Необходимость учитыват реально-идеальный контекст, сформованность по ценностно-культур, ным канонам не препятствует созидательной деятельности, хот иной раз может казаться ущемлением прав индивидуальное
препятствием в проявлении ее уникальности. Обратим внимани что акты простой деструкции, уничтожения, ниспровержения не могу считаться признаками субъективно-культурной деятельности щ людей или народы, совершавших подобные действия, по праву назад вают варварами.
Итак, среди наиболее важных характеристик субъекта культур
выступают сознательность (способность и потребность проявлят надприродные качества), воспитанность (сформованность по реаль но-идеальной культурной матрице) и креативность (умение произ, водить «культурный продукт», не уничтожая великие ценности пр шлого, но, напротив, используя их в своих действиях).
Субъект культуры, как и субъект любого иного порядка, — это
активно действующая инстанция. Поэтому следует рассмотрет характер и основные черты культурной деятельности.
Культурная К основным критериям • культурной деятельност
деятельность человека можно отнести символичность, смысло!
пологание, коммуникативность, регламентирова
ность, созидательность. Рассмотрим эти критерии.
Символичность. Как мы уже убедились, не любую деятельност
можно считать культурной. Однако всякий поступок, любой жест и каждое слово, произносимое человеком, могут стать при определен;; ных условиях культурным актом. Это становится возможным лиш~ тогда, когда поступок совершается человеком как человеком, т.е существом, в котором реализуется культурный потенциал, «отра
жаются» идеальные горизонты. Принципиальное значение имее не то, что фиксируется реально, что мы можем «снять» при помощи тех или иных датчиков, а то, что находится над реальностью движе­
ний, таится под реальными перемещениями тел и вещей или какой смысл имеет данное действие. Поэтому первым критерием куль­ турной деятельности следует считать способность посылать и вос­ принимать трансцендентные (т.е. сверхреальные) указания, или, точ; нее, символичность поступков. Слова, позы, звуки, мускульное на­ пряжение, пространственно-временные перемещения, манипуляции с окружающими предметами только тогда обретают культурно-че­
ловеческое значение, когда не замыкаются в пределах природной
объективности, но предполагают и иные измерения, т.е. объединяют
5.1. Субъект культуры — человек культуры 89
В себе то, с чем мы сталкиваемся как существа природные, и то, что апеллирует к нам как существам надприродным, культурным.
Смыслополагание. Человеческие поступки не оцениваются по
•"ой же схеме, что и явления окружающей действительности. Как кже упоминалось, сам по себе феномен реального или идеального [Мира «пуст», т.е. он не предопределяет своего места в человечес­ кой культуре, а, напротив, определяется им. Первостепенное значе­ ние имеет отношение к нему со стороны человека и человеческого
сообщества: то, в каких случаях, как именно он оценивается, встра­ иваясь в иерархическую систему значимостей. Культура наделяет любой факт, как человеческий, так и входящий в орбиту человечес­ кой жизни, смыслом, сущностью, значением. Соответственно, куль­ турная деятельность с неизбежностью должна учитывать это об­
стоятельство и потому носить осмысленный характер. Действен­
ные акты производятся не автономно, сами по себе, но всегда
полагаются в общей ценностной структуре.
Коммуникативность. Деятельность субъекта культуры не сво­
дится к простой активности индивида или сообщества, спонтанной
разрядке энергетических импульсов. Она всегда предусматривает адресата, человека или группу людей, способных адекватно, т.е. на
том же уровне восприятия, откликнуться на плоды творческих уси-
ший. Благодаря этому возникает специфически человеческое обще­
ние между индивидами, формируется сообщество людей, некоторая Их совокупность, а не просто собрание разрозненных существ, волей случая находящихся в одном месте и в одно время. Такая коммуни­ кативная целенаправленность отличает человеческое общество от животного стада. В стаде тоже происходит обмен информацией — .шери «общаются», но их «общение» происходит по поводу реально­ сти, и этим необходимость контакта исчерпывается. В социуме на­
ряду с теми же проблемами, которые возникают в зверином стаде,
существует масса других аспектов, не редуцируемых только к необ­ ходимости физиологического воспроизводства жизни. Ойи «завя­
зываются» в сверхприродной сфере, а потому предполагают и взаи­ модействие индивидов на этом уровне.
Регламентированность. «Культурный контакт» — это предва­
рительное условие всякой культурной деятельности. Он должен состояться, иначе сама деятельность лишается смысла. Следовательно,
[Культурная деятельность регламентирована. Если отсутствуют
Принятые в данном сообществе формы и каналы, по которым выс­ траиваются коммуникативные цепочки, или ими пренебрегают, об-
90 Глава 5. Субъект культуры
конкретные формы, в которые облекается культурная деятельность! и вне которых она неприемлема. Такие формы варьируются в за] висимости от времени и места. Они не остаются неизменными. значительной степени история культуры как раз и является иста рией таких регламентированных и в то же время бесконечно мещ ющихся коммуникативных форм выражения. Случаются и срывъ когда регламенты культурной деятельности одного народа ника| не соотносятся с регламентами других. Это лишний раз свидетель
1
ствует о несовершенстве каждой отдельной цепочки. Тем не менет регламентированность является столь же необходимым, как и вЦ предыдущие, четвертым критерием культурной деятельности.
Созидательность. И наконец, последний критерий культурной
деятельности состоит в том, что это всегда созидательный акт,;: котором объективируется творческий потенциал человека. Созид! тельность может быть предельно традиционной, не противопоста| лять себя существующим нормам и правилам, вплетаться в ни$
вносить новые краски и ароматы в прихотливую канву общег| «культурного рисунка». Или, напротив, выражать собой открыты! протест против традиции, быть средством активной борьбы с наси­
лием отживших старых форм и даже их ниспровержения. Однак!
культурная деятельность принципиально отличается от деструкти| ных актов: ее первоочередной пафос направлен не на разрушение уничтожение существующего, а на утверждение нового — на сон
дание инцх культурных форм, привлечение внимания к неизвеи
ным ранее возможностям человека и человеческого общества, о| крытие неведомых прежде горизонтов.
Этими критериями культурная деятельность, разумеется, не иЦ
черпывается. Она предполагает и другие аспекты. В перечне пред ставлен лишь тот необходимый минимум, без которого деяния субъек та нельзя квалифицировать как культурные, а сам агент действие не может считаться субъектом культуры.
В заключение еще раз обратим внимание: все перечисленные
5.2. Культурная самоидентичность 91
5.2. Культурная самоидентичность
11чентичность Понятия «идентичность», «самоидентичность»,
(самоидентич- «идентификация» и «самоидентификация» пришли Кость) в психоло-
в культурологию из психологии и социологии.
гни и социологии «Идентификация» происходит от лат. identifico, что
можно перевести как «отождествляю». В совре­
менном русском языке «идентификация» и «самоидентификация»
юбычно используются как синонимы. ч
В психологической литературе под идентификацией подразуме­
вается сложный процесс эмоционально-психологического и иного
самоотождествления индивида с другими людьми, группой, идеаль­
ным образом, художественным персонажем.
Понятие «идентификация» было введено 3. Фрейдом и прочно
пошло в практику психоанализа. В психоаналитической традиции процесс идентификации трактуется как необходимый этап взросле­
ния, а также как важнейший механизм, обеспечивающий способ­
ность Я (Эго) к самореализации. Ребенок (или просто слабый, неса­
мостоятельный человек) имитирует слова и поступки родителя (ро­
дителей, избранного кумира), пытается воспроизвести в своей жизни
«то эмоционально-психологические стереотипы. Такие действия — (непустое и непраздное занятие, они выполняют очень важную функ­
цию защиты от окружающего мира, позволяют преодолевать страх
и подавленность. Благодаря многократному уподоблению своего Эго кумиру формируется инстанция Супер-Эго (Сверх-Я), которая в последующем будет выступать одновременно и цензором поступ­
ков человека, доставляющим ему подчас немалые хлопоты, и щи- froM от невзгод жизни. -
Французский ученый, считавший себя верным последовате­
лем идей 3. Фрейда, Ж. Лакан более подробно описал этапы и
механизмы процесса самоидентификации как необходимого ус­
ловия вхождения в социально-культурное пространство. По мне­
нию ученого, человек проходит в своем развитии три стадии —
«воображаемого», «символического» и «реального». На первой, ранней, стадии становления субъекта Я жаждет слиться с тем,
кто мспринимается как Другой. Ребенок, ранее воспринимав­ ший собственное отражение как другое живое существо, начина­ ет отождествлять себя с ним. Этот воображаемый образ самого кебя, которым обладает каждый человек, — его личная самотож- •ественность. Стадию «вообража-емого», или, как ее еще называ­ ет Ж. Лакан, стадию «зеркала», все мы переживаем от 6 до 18
92 Глава 5. Субъект культуры
лет. Определение Я через Другого приводит к пониманию соци| ального как такового. Обычно Другим выступает мать, с которо" у субъекта завязываются непосредственные отношения. На вт<& ром этапе — стадии «символического» — центром притяжени выступает отец, в фигуре которого персонифицируются соци
1
альные запреты и ограничения. Самоотождествление с Други (отцом) знаменует встречу с культурой как институтом. Имени на этой стадии происходит интеграция в социально-культурны' контекст, эмоционально-психологическое единение с определе
-
ной традицией. И, наконец, третья стадия — стадия «реального» может считаться «просто историей», т.е. конкретной индивидуал ной практикой объективации человеком собственного Эго в р альном социальном контексте, в процессе которой удовлетвор ются (или не удовлетворяются) его потребности. Заключител ный этап позволяет человеку осознать как его тождественность- единым социально-культурным организмом, так и отличие от нег^ (индивидуальность), тем самым определяется место человека окружающем мире. Насколько адекватно представление индив
да о себе, о том, чем является его Я, зависит от множества обсто
тельств. Ни одна стадия процесса идентификации не проходит бе болезненно.
В социологии при помощи термина «идентификация» описыв
ются механизмы и практики вхождения человека в социально пространство, помогающие ему овладевать различными видами с
л 1
циальной деятельности, усваивать и адекватно воспринимать с циальные нормы и ценности, воспроизводить определенные рол: вые установки. Усвоение тех или иных видов социальной прдктй; ки происходит в результате того, что идентификация протекает ;
!
разнообразных формах. Различаются три основных формы идеи; тификации:
— непосредственно эмоциональное отождествление себя с ре
альными или вымышленными людьми (с родителями, героями ромд| нов и кинофильмов и пр.), итогом чего становится в первую оч редь копирование внешних признаков деятельности;
— причисление себя к номинальной социальной группе, что при
водит к усвоению важных социально-поведенческих стереотипов;:
— отождествление себя с реальной социальной группой, че"
обусловливается стойкая убежденность в своей полной сопричаст? ности нормам и требованиям данной социальной общности. В про цессе идентификации человек обретает идентичность ^— ощущение принадлежности к какому-либо сообществу, чувство того, что он н
5.2. Культурная самоидентичность 93
один и что его неповторимая индивидуальность защищена от хаоса одиночества определенной традицией.
Психосоциальная Понятие «психосоциальная идентичность» было идентичность введено американским психологом и психотера-
. певтом, причисляемым к неофрейдистской тра­
диции, Э. Г. Эриксоном. Под идентификацией личности Эриксон
понимал субъективное чувство и в то же время объективно на­ блюдаемое состояние самотождественности и целостности инди­ видуального Я, сопряженное с уверенностью человека в тожде­
ственности, истинности и целостности того или иного разделяемо­ го с другими людьми образа мира и своего места в этом мире.
Идентичность выступает фундаментом всякой личности и показа­
телем ее психосоциального благополучия. По Эриксону, она вклю­ чает в себя следующие моменты:
— внутреннее тождество субъекта при восприятии окружающе­
го мира, ощущении времени и пространства;
— тождество личных и социально принятых мировоззренческих
установок;
— чувство включенности Я-человека в какую-либо общность. Таким образом, идентичность включает несколько аспектов. У всякого человека существует уверенность, что «Он есть», т.е.
существует как автономная уникальная индивидуальность, в'опреки всем очевидным изменениям, которые происходят вокруг него и в
нем самом. Не меньшее значение имеет нормативность индивиду­ ального психического развития и душевного благополучия (личност­ ная идентичность). Эта норма не обязательно выражается в имено­ вании, своде отчетливо осознаваемых правил, озвученных поведен­ ческих регламентов. Очень часто она ощущается интуитивно, на предсознательном уровне, действует как «непонятно кем спущен­ ный императив». Признак принадлежности индивидуального бытия к некоторой социальной общности, определяемой конкретной исто­ рической данностью (групповая или коллективная идентичность), выступает еще одной стороной идентичности. И наконец, послед­ ний ее аспект — свидетельства обретения экстенциальной, т.е. фун- дамфтально-жизненной, устойчивости перед лицом угрозы несу­ ществования-смерти.
Общим моментом перечисленных аспектов идентичности, а так­
94 Глава 5. Субъект культуры
напротив, несоответствие) духовного содержания конкретно-истори­ ческой эпохи, реализованного в пределах определенной группы лкъ
дей, и внутренних — осознаваемых и неосознаваемых — запросов
личности. Очень часто мы слышим сетования вроде: «Мне надо было родиться в другом времени или в другом месте» либо, напротив, торжествующее: «Я нахожусь именно там, где должен был находить­ ся!». Они как раз и выражают крайние позиции различных вариаций идентификации. Первая фраза передает ощущение человеком своей* принадлежности иному социокультурному контексту, отличному от времени и места, в котором ему довелось родиться. Вторая указыва­ ет на адекватное восприятие им окружающей действительности, аб-| солютное отождествление себя с реалиями жизни.
Личностная психосоциальная идентичность, таким образом, — это
знание того, «кто я есть,в мире», ощущение факта своего конкретного бытия, встреча со своим «подлинным Я». Частое отсутствие уверен-
3
ности в том, что его Я созвучно миру, побуждает человека к дей­ ствию либо служит причиной страдания. Индивид оценивает себя, во-первых, на основе мнения о себе окружающих, руководствуясь со­ циальными нормами, культурными установками, высказываниями д о т гих людей, во-вторых опираясь на собственные критерии оценки себя; и окружающего мира. Благодаря непрерывному сравнению этих оце­ нок возникает (или не возникает) тождество личностной и социо-f культурной идентичностей, что в свою очередь служит признаком
3
адаптированности человека к среде обитания.
Идентичности принадлежит ведущая роль в обретении индивид
дуумом психосоциального равновесия. В процессе идентификации
огромное значение имеют культурные и этнические характеристик ки группы, в которую включен человек, ее обычаи и нравы, религи| озная практика, нравственные установки, особенности материально- экономической деятельности, способы организации труда и быта и пр. Из этих форм социальной и культурной деятельности — «ре-I зервуара коллективной целостности», как называет их Эриксон, -Ж человек черпает собственные социальные роли, лексические и фра- зиеологические шаблоны, регламенты поведения, а также их оце^| ночно-смысловое наполнение.
Следует акцентировать внимание на том, что идентификация, равно
как и социокультурная идентификация, это не «разовое-мероприятие» ; или некоторая стадия в развитии, заканчивающаяся при достижении • человеком определенного состояния, но непрерывный процесс приоб- ретения им новых психосоциальных и культурных характеристик, • также утраты старых. На каждом этапе жизни значимыми, доминант­ ными для человека могут быть самые разные социокультурные уста-,
новки. По мере взросления, расширения жизненного опыта, внесения о орбиту внимания новых граней и полюсов действительности, обще­ ния с другими людьми, он пересматривает свое мнение и о себе, и о мире. Формирование идентичности, ее изменения протекают в виде сменяющих друг друга нормативных психосоциальных кризисов. Под­ ростковый кризис, горькое прощание с «иллюзиями молодости», кри­ зис среднего возраста, разочарования в окружающих людях, в своей профессии, в себе самом вполне закономерны, каждый из людей так или иначе проходит эти рубежи.
Среди наиболее болезненных необходимо назвать юношеский
кризис самоидентичности. Он знаменует собой время перехода из стадии «воображаемого», еще в значительной мере неадекватного отражения действительности, в стадию «символического», непос­ редственного вхождения в культуру; пору первых реальных столк­ новений с ее ограничительными механизмами, когда нормативные требования могут восприниматься исключительно как репрессив­ ные, враждебные и ущемляющие свободу индивида. В этот период человек получает возможность осознанно обрести (или утратить) свое подлинное Я. Он вступает в мир и самым непосредственным образом соприкасается с реальностью времени и места, в которых
ему предстоит жить. Поэтому столь «беспокойна» юность, столь
много хлопот доставляет она и самому молодому человеку, и всему социальному порядку. Чрезвычайно важно, чтобы по окончании юно­ шеского кризиса создалось гармоничное и адекватное возможнос­ тям представление индивида о его личной сопричастности веду­ щей культурно-исторической тенденции эпохи, что позволит ему в будущем сохранить полноту и целостность ощущения жизни во­
преки всем изменениям. Чаще всего именно в этот период созда­ стся (или не создается) представление о социально-исторической идентичности группы, с которой отождествляет себя индивид, как о
единственно аутентичной, подлинно человеческой возможности ре­ ализации собственного Я, приобщения к высшим реальностям, обре­ тения морального бессмертия.
К концу юношеского возраста обычно закрепляются и социаль­
но-культурные роли, которые в последующем будут определять жизненный путь человека. Эриксон различает негативные иден­ тичности — «преступник», «проститутка», «сумасшедший», «изгой» и др. — и позитивные. Конкретный «набор» позитивных и негатив­ ных ролей определяется культурными нормами, доминирующими в данное время, и может варьироваться.
Почему же идентичность, процесс идентификации, или обрете­
ния идентичности, столь важны и в социологическом, и в психо-
96 Глава 5. Субъект культуры
логическом, и в культурологическом отношениях? Прежде всего потому, что в них выражается одна из важнейших имманентных человеческих сущностей, реализуются экзистенциальные, т.е. фун­
даментально-жизненные, потребности человека как такового.
Экзистенциаль- Потребности человека — одна из сквозных тем й ные потребности общественной мысли со времен Античности. Мыс­
лители разных времен пытались дать свою интер-,
претацию того, что «можно считать подлинно-человеческой, т.е. при-* сущей любому человеку от рождения вне зависимости от того, где и как он проживает свою жизнь, потребностью, а что — капризом эпсн
хи или личной прихотью. Среди всего многообразия мнений очень удачной и убедительной считается типология экзистенциальных псы
требностей человека, предложенная немецко-американским психо-' логом, психоаналитиком и философом, причисляемым к мощной тра­
диции экзистенциализма, Э. Фроммом. Учение об экзистенциальных
(уже в самом названии подчеркивается их фундаментальный харак­ тер) потребностях является центром культурантропологической кон цепции мыслителя. Э. Фромм выделяет пять потребностей: в обще-, нии,трансценденции,«укорененности», самоидентичности и системе! ориентации. Они имманентны человеческой сущности и никогда не! удовлетворяются в полной мере, выступая стимулом прогрессивного развития. Осознание их неизбывности и недостижимости чрезвьи чайно важно, ибо способствует творческой активности.
Каждая из потребностей может быть удовлетворена как здоро4
вым, нормальным, естественным образом, так и нездоровым, невро­ тическим, аномальным путем. В зависимости от того как — есте*: ственно или неестественно — удовлетворяются в том или ином;; обществе экзистенциальные потребности человека, формируются «здоровые», гуманистические, либо, напротив,«больные»,«садомазо­ хистские» группы и типы людей.
Здоровое удовлетворение потребности в общении реализуется
в альтруистической любви, основанной на заботе и ответственно­ сти за других; нездоровое же — посредством насилия, подчинения
других себе. Материнская, отцовская, сыновья, братская, гетеросек-:
суальная любовь, а также любовь к Богу и самому себе могут иметь' как здоровый, так и нездоровый оттенок. Подмена одного вида люб­ ви другим приводит к «утрате аутентичности» (подлинности ЯШ становится причиной невроза.
Потребность в трансценденции, т.е. в выходе за физиологиче­
ские границы собственного Я, также реализуется и в здоровых, и в нездоровых формах. Естественным путем она приводит к созида-
5.2. Культурная самоидентичность 97
тельному творчеству, к стремлению через полезный и социально зна­ чимый труд «расширить» пределы своего бытия; неестественным — к агрессии, к жестам вандализма, деструктивным поступкам.
Чрезвычайно важна потребность в «укорененности», т.е. в со­
циокультурной идентификации себя с той или иной формой обще­ ственного устроения. В современных условиях при .достаточно сво­ бодной миграции идей и людей в пределах человеческого сообще­ ства эта потребность естественным образом удовлетворяется посредством добровольного и разумного избрания той исторической
общности, конфессии или культуры, того объединения, к которым че­ ловек чувствует наибольшую склонность. В невротических обще­ ствах, где культивируется «садомазохистский» тип, где идеологичес­
кое давление полностью, подчиняет человека, потребность в «укоре­ ненности» удовлетворяется в результате освобождения архаических стадных влечений, путем «саморастворения» в родовой группе, на­ ции. По мнению Э. Фромма, тоталитарные режимы XX в. — в осо­ бенности гитлеровский фашизм и сталинский коммунизм — явили миру как раз такую форму реализации потребности в «укорененно­ сти», стремления идентифицировать себя с тем или иным культур­ ным сообществом. В справедливости фроммовских слов можно убе­
диться, если посмотреть, например, знаменитые фильмы Л. Риффен-
шталь, официального кинодокументалиста фашистской Германии, «Триумф воли» и «Олимпия».
Потребность в самоидентичности здоровым образом удов­
летворяется через поиск внутреннего центра душевной жизни, са­
мостоятельную выработку человеком мировоззрения и системы ценностей. Здравые взрослые люди не просто заимствуют из гото­ вого арсенала культуры те или иные оценки явлений окружающей
действительности, прежде чем что-либо из них принять или, напро­
тив, отвергнуть, они взвешивают, «пропускают» их через себя, слича­ ют с собственным опытом жизни. Невротики же, у которых само­ сознание обычно слабо развито, руководствуются при удовлетворе­
нии .данной потребности слепым подражанием, следуют расхожим
общепринятым мнениям, бессознательно отождествляют себя с ге­ роем, вождем, кумиром, идолом, тотемом, божеством. В межличност­
ных отношениях внутри группы элемент взаимной идентификации присутствует постоянно и не свидетельствует о каких-либо психи­ ческих отклонениях. Наоборот, он выступает признаком единства, монолитности, показателем способности входящих в него людей
ощущать собственную «групповую индивидуальность» как принад­ лежность к одному сверхличностному источнику. Потребность в самоидентичности неотделима от потребности в «укорененности».
98 Глава 5. Субъект культуры
Потребность в системе ориентации — стремление человека
к познанию и освоению мира, к постижению смысла и логики раз­ вития универсума. Вид и форму знания здоровый человек выбирает
сам, убеждаясь на собственном опыте в верности той или иной познавательной программы. Ни одно. Из объяснений мировых про­ цессов, по мнению Э. Фромма, не дает полной картины многообра­ зия явлений действительности. Поэтому как рационально-научная, так и религиозно-мистическая модели, взятые изолированно друг от
друга, не способны адекватно объяснить мир. Невротик упорствует
в своем нежелании прислушаться к иным мнениям, что неминуемо приводит к дезориентации, неспособности правильно оценить ре­ альность^
Этнокультурная Итак, культурная идентификация — это самоощу-
идентичность щения человека внутри конкретной культуры. Она
характеризуется субъективным чувством индиви­
дуальной самотождественности, т.е. отождествлением себя с теми
или иными типологическими формами культурного устроения, прежде всего с конкретной культурной традицией. Когда индивид приходит в мир, он «погружается» в определенную культурную «наследствен­ ность», которую усваивает от окружающих его людей. Ведущую, но
далеко не всегда определяющую роль играет при этом националь­
но-этнический аспект.
Национально-этническое сознание предполагает идентификацию
человека с определенным историческим прошлым его нации, этно­ са. Мировоззрение этнического сообщества выражается не только через констатацию «общей крови» или наличие общих психофизи­ ологических признаков, но главным образом через выработку це­ лой системы отличительных символов (эмблем, знаков, святынь,
мифов, легенд, историй). Этническая уникальность — категория от­ носительная, лишенная всякого смысла вне системы культурно-ис­ торических отношений. Этнос не обязательно характеризуется един­ ством территорий или кровным родством. Он шире кровнородствен­ ных отношений. Представители одной и той же этнической группы могут быть отделены друг от друга, подвергнуться рассеянию и миграции, коллективному изгнанию, проживать долгое время в ок­
ружении других народов, даже утратить такой, казалось бы, безус­ ловный признак общности, как язык, и при этом все равно сохра­ нять ярко выраженную этнокультурную определенность. Принци­ пиальное значение имеет как раз характер культурной идентичности. Она может сохраняться веками или, напротив, утрачиваться доста­ точно быстро.
Крайним выражением причастности всей культуре, всему чело­
вечеству может служить установка на космополитизм. Но, как по­ казал еще О. Шпенглер, подобная культурно-идентификационная
ориентация по сути дела равнозначна отсутствию подлинной иден­ тичности. Она обрекает человека на бесприютность и.одиночество, оторванность от корней и традиций, от источника вдохновения и творчества. То же можно сказать и о сегодняшних тенденциях гло­ бализации. Превратное толкование, замена многообразия субкуль­ турных образований и вариативных форм культурной идетичности чреваты унификацией и стандартизацией.
В современных условиях культурная идентификация претерпе­
вает большие изменения. Контекст рождения, на протяжении мно­ гих веков предопределявший характер и форму культурной иден­ тификации, ныне уже не довлеет над индивидом. Безусловно, мы по-прежнему приходим в мир как члены определенных семей и расовых групп, воспитываемся в конкретной культурно-историче­ ской традиции, но выбор культурной идентичности с усилением процессов глобализации становится все более широкой практикой. Повсеместной нормой выступает сегодня возникновение новых куль­ турно-идентификационных групп, которые будут функционировать в качестве субкультурных образований. Ускорение темпов соци­ ального развития существенно влияет на процессы культурной иден­ тификации. Формы культурной идентичности становятся все более кратковременными, мобильными, ситуационными, гораздо в мень­ шей степени предопределяя последующую жизнь человека. Хоро­ шо это или плохо — покажет время. Но одно можно утверждать с абсолютной уверенностью: вне зависимости от того, какие конкрет­ ные формк будет приобретать культурная идентичность, по каким основаниям будет проходить культурное размежевание тех или иных социальных групп, сам принцип идентификации как реализации эк­ зистенциальной потребности сохранится.
Утрата Несмотря на то что' потребность в идентификации идентичности экзистенциальна, культурная идентичность может и
не быть всегда с человеком в любых обстоятель­
ствах его жизни. Возможна утрата индивидом идентичности, аутен­ тичности или подлинности. Моменты ощущения своей абсолютной чуждости окружающему миру вообще и каждому его проявлению в частности переживал любой человек. Такие ситуации-бывают связа­
100 Глава 5. Субъект культуры
ним и с миром метаморфозы. Утрата идентичности находит выраже­ ние в таких болезненных явлениях, как отчуждение, ощущение «ра­ зорванности бытия», деперсонализация, маргинализация, психологичес­ кая патология, асоциальное поведение и пр. В подобном состоянии
человек не может отыскать тот «культурный источник», который ода­ ривал бы его жизненными силами, везде ощущает себя инородным и
1 '
чуждым. В периоды быстрых социокультурных изменений кризис иден­ тичности может принимать массовый характер; порождая «времена безвременья», периоды «разброда и шатания», целые «потерянные го> коления». Наша страна в недавнем прошлом также пережила такой период: кризис культурной идентичности воспринимался многими как утрата смысла жизни. Однако быстрые смены эпох могут иметь И] позитивные последствия, облегчая закрепление достижений техничес­ кого прогресса, способствуя интеграции новых традиций, социальных опытов, норм и образцов, структурных изменений в пределах моно­ литного, долгое время остававшегося герметично закрытым культур­ ного образования, тем самым в конечном счете расширяя спектр адап­ тационных способностей человека.
5.3. Инкультурация и социализация
Инкультурация Термин «инкультурация» (enculturation) был вве­
ден в оборот американским культурантропологом
М. Дж. Херсковицем в 1948 г. Примерно в то же время К. Клакхон,,:
известный исследователь культуры навахо, ввел аналогичный по смыс-J
лу термин — «культурализация». В английской социальной антропо­ логии применялось для обозначения сходных процессов слово «co-j
циализация». Американцы использовали новые категории, чтобы? подчеркнуть, что в отличие от заокеанских коллег они ставят в| центр своих научных изысканий именно «культуру», а не «общество».' Вместе с тем четкого разделения между словами «инкультурация» щ «социализация» не проводилось. Инкультурация/культурализация в работах Херсковица и Клакхона обозначали и процесс приобще­ ния к культуре, и результат этого процесса.
Инкультурация — это процесс приобщения индивида к культуре,
усвоение им определенных привычек, норм и стереотипов поведения. В узком смысле слова под инкультурацией в современной культуро­ логии понимают восприятие культурных норм и ценностей ребенком. В более широком понимании этот процесс не ограничивается перио­ дом детства, но включает в себя также усвоение культурных стерео­ типов взрослым человеком. В последнем случае этот термин приме-
5.3. Инкультурация и социализация 101
няется по отношению к иммигрантам, приспосабливающимся к новым культурным условиям. С его помощью описываются сложные аспек­ ты адаптации, связанные с вхождением в иную культурную среду.
До недавнего времени термин «инкультурация» не имел широ­
кого хождения. Им пользовались почти исключительно в амери­ канской культурантропологической традиции. Более того, он под­ вергался критике ввиду неопределенности своего значения. Дей­
ствительно, в работах вышеназванных авторов и их последователей
«инкультурация» по сути дублировала гораздо более часто исполь­
зовавшийся термин «социализация», а его происхождение было пря­
мо связано с не вполне правомерной попыткой противопоставле­ ния общества и культуры. Однако сегодня в научно-гуманитарном
знании оба понятия активно применяются и уже не дублируют друг
друга. Каждое из них имеет свою область применения, ими опери­
руют в различных дисциплинарно-предметных областях. И за ин- культурацией, и за социализацией закреплен свой смысл, хотя очень часто они и употребляются в качестве синонимов. Как явствует из самой этимологии слов, под социализацией понимаются в первую очередь социальные, социологические моменты адаптации индиви­
да к среде обитания; под инкультурацией — соответственно, куль­
турные, культурологические.
Социализация Слово «социализация» происходит от лат. socialis —
общественный. В социологии под социализацией под­
разумевается процесс становления личности. Он происходит посред­
ством усвоения индивидом ценностей, этических и юридических норм,
мировоззренческих установок, образцов поведения, присущих данно­ му обществу, социальной общности или группе. В социологии и в социальной психологии делается акцент на такой стороне этого про­ цесса, как формирование на основе усвоения социального опыта актив­ ной жизненной позиции личности. Социализация может осуществ­ ляться и в ходе целенаправленного воздействия на человека в систе­ ме воспитания, и под влиянием широкого круга других воздействующих на человека факторов окружения. В первом случае используются раз­ личные образовательно-воспитательные процедуры, унифицированные'
is каждом обществе в рамках пайдевтических (образовательно-вос­ питательных) учреждений. Во втором же задействуются разнообраз­ ные явления и формы социальной реальности: семейное или внесе- мейное общение, искусство, средства массовой коммуникации, совмест­ ная деятельность, организация досуга и пр. .
Социализация, как полагают большинство современных социоло­
гов, происходит по крайней мере в трех основных сферах — в де-
102 Глава 5. Субъект культуры
ятельности, в общении и в самосознании. В сфере деятельности}
социализация осуществляется, во-первых, как расширение видов пос- j ледней, когда индивид вовлекается в какое-нибудь новое дело, в про­ цессе чего усваивает новые нормативные и поведенческие установ- ки, и, во-вторых, как ориентирование в системе каждого вида деятель^ ности, т.е. когда индивид обучается отделять в ней главное о т | второстепенного, осмысливать характер своих и чужих действий, оце­ нивать результаты, устанавливать границы, использовать методиче­ ские рекомендации, достигать цели и пр. В сфере общения осуществ-;
ляются расширение круга общения человека и развитие его навыков. | В сфере самосознания происходят формирование образа собствен­
ного Я как деятельного субъекта, осмысление своей социальной при-1 надлежности, социальной роли, формирование самооценки.
В процессе социализации выделяют три стадии. Дотрудовая
стадия охватывает период жизни человека от рождения до начала трудовой деятельности. Сюда входят раннее детство и период обу­ чения. Границы трудовой стадии охватывают период зрелости] человека, его активного участия в созидательной деятельности об­ щества. И наконец, послетрудовая стадия относится к периоду] жизни человека, совпадающему, как правило, с пенсионным возрас-] том. Естественно, жесткой грани между стадиями социализации] провести подчас не удается. Нередко человек, еще не закончив обучения, чуть ли не с детства вынужден зарабатывать себе на жизнь. Многие пенсионеры не пользуются предоставленным им обществом | правом на заслуженный отдых, чувствуют в себе и силы, и потреб- j ность продолжать трудовую деятельность и принимают активное ' участие не только в передаче социального опыта, но и в его вос-j производстве. Тем не менее в современной жизни каждой стадии социализации соответствуют особые институты: семья, образова- • тельно-воспитательные учреждения, трудовые группы и коллекти­ вы, неформальные объединения, профессиональные сообщества, клу-1 бы «по интересам» и пр. Воздействие каждого такого института; обусловлено системой общественных отношений, регламентирова- но доминирующими социальными установками.
Различие инкуль- Итак, процесс вхождения в новое культурное про- турации и социа- странство и присвоения этнокультурного опыта, лизации специфичного для локальной исторически сложив­
шейся культуры, определяется как процесс инкуль-
5.3. Инкультурация и социализация ЮЗ
нивания культурного пространства к социальному. Социологизация культуры, широко применяемая в американской культурантрополо- гии, подразумевает, что каждая социальная общность имеет собствен­
ную систему норм и правил поведения (особых структур), разделя­ емых всеми ее участниками. Тождественность процессов социали­ зации и инкультурации, таким образом, вытекает из единства социальных и культурных структур.
Для выделения специфики процесса инкультурации не следует
жестко разграничивать эти структуры, но необходимо учитывать их самостоятельность. Основоположник культурно-исторической пси­ хологии Л.С. Выготский подчеркивал, что овладение культурными объектами (языком, орудиями и т.д.) невозможно вне социальной структуры, т.е. социальная среда является необходимым, но не дос­ таточным условием для инкультурации индивида. Инкультурация подразумевает усвоение и символического пространства культуры. Непрерывность культурного развития порождает единый процесс усвоения обычаев и реализации их в будущей практике, условия
для которой как раз и предоставляет общество. Таким образом,
результатом социализации является обретение способности изме­ няться, результатом же инкультурации — качественные особенно­ сти изменений.
Первичная социализация, которую каждый проходит в период
детства, — это незавершенный процесс, трансформирующийся у
взрослого(социализированного)человека в инкультурационные про­ цессы, протекающие в результате смены привычной среды обита­ ния на новую (переезд из сельской местности в город или эмигра­ ция и пр.). Освоение в ходе первичной социализации объектов культуры и их значений возможно только в определенной знако- но-смысловой среде. Культурное пространство, освоение которого начинается с процесса первичной социализации, не только выпол­
няет функцию удовлетворения потребностей, но и позволяет усво­ ить принципы культурных норм, оно становится также источником
самоидентификации человека.
Процесс Культурное пространство включает в себя мно- ннку^ьтурации го аспектов — это и природные условия в их
первозданном виде («дикая природа»), и природа,
преобразованная согласно нуждам человека (искусственные на­ саждения, изменение рельефа, дороги, заповедники и заказники, одо­ машненные животные и культурные растения), и мир артефактов, И сфера социальных отношений, интегрирующая предыдущие ас­ пекты в единый уклад жизнедеятельности локальной местности,
ее стиль, характер оседлости, и т.д. Синтезированная структура
локального культурного пространства присутствует в качестве
чувства «малой родины», «корней предков» у каждого человека.
Эти переживания характеризуют причастность к «своему», в кр4
тором выражается предмет отождествления. Идентифицируясь ej
ним, человек видит в нем собственное продолжение, выходит за
пределы своей непосредственной телесной оболочки.
Включенность в социальные связи определяет ту социокуль­
турную нишу человека, которая досталась ему от предков. Социг.
альные связи становятся фактором, удерживающим человека в род­
ной местности, он, что называется, «обрастает» ими. Культурное про­
странство, впервые освоенное ребенком, становится его «домом» —
местом покоя, миром его детства, образцом, сознательно или бессоз­
нательно воспроизводимым на протяжении последующего жизнен­
ного пути.
Средовая идентификация человека определяет характер позна­
ния, среда воспринимается как существенная характеристика его
социального бытия. Усвоение ее стереотипов — это и усвоение
символики данной среды, имеющей этнические корни. Кроме этни­
ческого своеобразия культурного пространства, определяющим фак­
тором выступает демографический. Плотность населения является
показателем степени освоенности местности, ее окультуренности.
Характер и тип поселения являют собой очаг определенной культу­
ры, нередко становясь символом цивилизации, ее центром (напри­
мер, Вавилон, Рим) или ее форпостом (например, казачья станица
Российской империи). Если храмовая архитектура символизирует^
религиозные представления населения, то организация городского
пространства отражает государственную структуру общества щ
принципы социальных связей.
Нередко погружение инородца в мир чуждой ему культуры при
переезде на новое место (в случае длительной или краткосрочной
эмиграции) вызывает ощущение культурного шока. Вот одно из
описаний впечатления, произведенного Парижем на русского писа­
теля В. Брюсова: «Я понял, что нас — двое: город и я, один —
громадный, страшный, всемогущий и беспощадный, другой — малый,
бесприютный, слабый, но решившийся на борьбу. "Будьте мудры, как
змии", — вспомнилось мне древнее изречение, и я подумал, что прежде
всего должно мне смешаться с этим городом, раствориться в нем,
стать "как все"... Я упивался зрелищем самого каменного острова
этого великого города, уничтожившего землю и небо и создавшего
вместо них свой мир из кирпича, гранита, мрамора, стекла, стали,
-железа, который казался мне несокрушимым, назначенным жить
сотни тысячелетий, стать сверстником человечества, как становят-
5.3. Инкультурация и социализация 105
ся сверстниками два старика, хотя бы их разделяло двадцать или тридцать лет жизни»
1 .
Пространственно-временные характеристики жизненного про­
странства человека — это культурно-историческая среда. Образно говоря, индивидуальность человека — та «пустота», которая напол­
няется культурными смыслами в зрелой жизни в процессе ин- культурации. Благодаря такой «пустоте» человек поглощает куль­
турные смыслы, культура необходима ему как единственно мысли­ мая среда для полноценной жизнедеятельности, проявления им человеческой сущности. Усвоенное, присутствующее в человеке знание о «среде обитания» трансформируется в «естественную» культурную природу, понимаемую не как изначальная определен­ ность, задающая и диктующая индивиду его бытие, а как «знания», заимствованные им из культуры и естественно и свободно суще­ ствующие в его душе.
Критерием инкультурированности человека являются его убеж­
дения — априорные знания, которым доверяют вследствие их ис­
пытанное™ предшествующими поколениями, утвержденные авто­ ритетом отцов и дедов. Они почти иррациональны (К. Мангейм называет их бессознательными, непонимаемыми). Убежденность в истинности положения вещей поддерживается их практическим применением, реализацией в повседневности. Именно в контексте повседневности раскрывается смысл культурного уклада, культур­ ных символов, через понимание происходит «оживление» культур­ но-исторического опыта. Эта информация подобна органической пище, усваивая которую, человек растет, развивается. Ассимилированный опыт позволяет расширять возможности проявления индивидом своих сущностных качеств, трансформировать культурные объекты в процессе активной жизнедеятельности, получать удовлетворение от ощущения «полноты жизни».
Именно «авторитет» культурных символов заставляет человека
самостоятельно стабилизировать персональные знания, соотнося, их с реальностью. Убеждения и сомнения являются движущими сила­ ми информационного обмена в культуре. Таковыми могут быть ав­ торитет Священного Писания (Библии, Торы, Корана), духовного на­ ставника, учителя или предка. Восстание, противоборство или дру­
гое покушение на этот авторитет не только переживаются как личная
драма человека; в самой культуре уже заложено альтернативное
начало, разрушающее ее целостность. Цикличность состояний со­ мнения — убежденности характеризует культурное развитие взрос­
лого человека.
1 Брюсов В.Я. Повести и рассказы. М., 1983. С. 168—175.
106 Глава 5. Субъект культуры
Язык — главный выразитель самобытности культуры — явля
ется посредником в процессе инкультурации, цель которого состой ит в понимании чужих смыслов, которые могут быть усвоены, - могут быть отвергнуты. Под влиянием инокультурного давления первую очередь изменяется прежний уклад жизни, заимствуютс новые слова и выражения. Они закрепляются в языке, занимая проч ное положение в лексике в том случае, если новшества были син| тезированы в повседневную практику, нашли отражение в соци, альной трансформации. Наибольшую трудность при соприкоснове'
нии с чужой культурой вызывает невозможность овладеть е символическим пространством вследствие незнания ее культурно
1
го кода. Оказавшись в состоянии «культурного вакуума» (ощуще ния глухонемоты), лишившись возможности коммуникации и обме на культурными символами, человек одновременно постигает ми' вещественной и символической культуры. «Отнюдь не само освое ние иностранного языка, но его применение — будь то живое обще* ние с иностранцами или занятия иностранной литературой — опо средует новую позицию "прежним видением мира". Даже полн стью. погружаясь в чуждый нам тип духовности, мы не забывае при этом свое собственное миропонимание и, более того, свое со ственное представление о языке. Скорее другой мир, выступающи нам навстречу, не просто чужд нам, но сам является другим 1 отношению к нам»
1 . Познание другой культуры значительно облег'
чает адаптивные процессы. Изучение иностранного языка, установ' ление коммуникативных связей расширяют информационный об.
мен, предоставляют возможность для более объективного постиже ния иной культуры.
Роль телесной идентификации в социализации и инкультураци
остается значимой, однако выполняет разные функции. Персональ: ное отделение от других индивидов в процессе социализации ком4 пенсируется чувством этнической принадлежности через тело —* носитель генофонда. Мировыми религиями отвергается определи! ющее значение фактора национальной принадлежности, на первый
план ставится духовное родство, что по праву позволяет помещаТб| религию в центр культуры. Добровольный осознанный выбор че]
ловеком своей религиозной принадлежности определяет и его куль
турную принадлежность, преодолевая генетическую ограниченность
В примитивных обществах сферы социальной жизни менее ди)
ференцированы. Культурная принадлежность определяется член
' Гадамер Г. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.
С. 511. , .. vi ..-.л
5.3. Инкультурация и социализация 107
ством в социальной структуре. Структурность — система отноше­ ний между социальными статусами (жреца или шамана, вождя, ста­ рейшин и т.д.) членов клана и между кланами. Эти отношения выражают пространственно-временные представления, т.е. являют­ ся ключевыми в определении «картины мира». Вхождение чужака в примитивную социальную структуру (в новый клан, в систему родства) социально-политической антропологией обозначается по­ нятием адопции (от англ. adoption — усыновлять, усваивать, при­ нимать). Иноземца (пленника) включают в свой линидж (генеоло-
гическое родство), клан (родовые отношения) с понижением стату­ са. В последующем социальная мобильность осуществляется через соответствующий обряд и жертвоприношения. Таким образом, род­ ственные, социальные и политические связи синтезируются и вопло­ щаются в культурных символах. Вхождение в систему социальных отношений происходит посредством освоения символов культурно­ го пространства и их присвоения, т.е. путем инкультурации.
Процессы инкультурации могут происходить как с отдельными
индивидами, так и с целыми группами. Переселение кланов с опре­
деленными культурными установками в новую культурную среду
видоизменяет отношения внутри клана, разрушая связи либо, наобо­ рот, адаптируя их к новым социальным отношениям. Приведем не­ сколько исторических примеров инкультурации достаточно боль­ ших сообществ.
США — «страна неограниченных возможностей» — в течение
двух столетий принимали беженцев и колонизаторов со всего мира.
Их влекла возможность строительства нового общества с равными возможностями — своеобразного «рая на земле». Многие религи­ озные общины являлись монашескими, придерживались пуритан­
ских взглядов (труд и предельно простой быт), стремясь к изоляции от внешнего мира. Не имея репродуктивной функции, такие общины
пополнялись исключительно за счет неофитов. Из-за отсутствия мо­ лодого поколения они вырождались, исчезая и реформируясь вновь. Иного принципа организации придерживались члены еврейской об­ щины. Кибуц отличается от других экспериментов поселения в пер­ вую очередь тем, что он первоначально был коммуной по необходи­ мости. Необходимость выживания на враждебной пустынной земле вынудила первых поселенцев к солидарности и тяжелому совмест­ ному труду. Наиболее высоким адаптационным потенциалом обла­
дали также армянская, китайская диаспоры, т.е. диаспоры, основная
функция которых — жизнеобеспечение ееё членов.
У немцев и еще в большей степени у русских крестьян всегда
были сильны традиции свободного сотрудничества, почти незави-
108 Глава 5. Субъект культуры
симые от характера государства. Существует известная и хорошо обоснованная точка зрения, что сельская коммуна, самоуправля­ ющаяся в том, Что касается ее местных дел, и привыкшая к дискуссии, является широко распространенным институтом в устоявшихся щШ обществах и наследницей автономии, подобной той, которая ранее* существовала в семейной общине. Русские крестьянские общины, также имевшие структуру кровнородственных связей и связанный с ней способ жизнеобеспечения, отличались высокой жизнеустойчиво- стью. Бегство в XVII в. старообрядцев от царя-антихриста дабы «сохранить чистоту веры и обрести спасение в судный день», их общинное расселение за Уралом и в Сибири, в сущности, подготови­
ло почву для экспансии Российской империи на восток.
Казачьи поселения (станицы) — пограничные форпосты русско­
го самодержавия — принимали двойной вызов: со стороны коче*| вых племен и природных условий. Представляя собой военное по--] лумонашеское братство наподобие братства рыцарских орденов или викингов, казачество сумело «подавить» развитостью культуры зем­ леделия кочевой способ производства, преобразовав пастбища в крестьянские поля, а стойбища — в деревни. Таким образом, диас­ пора (община) как этнокультурная группа, сплоченная кровнород­ ственными связями, является основным носителем культурного кода, «геном» культуры, несущим всю необходимую информацию для раз­ ворачивания модели социокультурных, политико-экономических от­ ношений.
Эмиграцию из России периода 1917—1939 гг. можно считать
чистым экспериментом по исследованию процесса инкультурации и социально-культурной адаптации, так как возвращение назад не представлялось возможным. Население русской эмиграции не от-' личалось однородностью, среди эмигрантов были представители крупного капитала, государственные чиновники, интеллигенция, во­ енные и выходцы из рабоче-крестьянской среды. Фактической при­ чиной их эмиграции являлась правовая незащищенность. В таком же положении русские эмигранты оказались и за рубежом. Обра-; зуя многочисленные диаспоры в Германии, Чехословакии, Болга­ рии, Польше, Греции, Югославии, Турции, Китае, они стремились при­
влечь внимание европейского общества к своей проблеме. Актив­ ную помощь оказывали им институты социокультурной адаптации, созданные самими же эмигрантами при поддержке государствен­ ных властей: Русское общество Красного Креста, Всероссийский земский союз, Российский земско-городской комитет помощи граж­
данам за границей; в Париже издавались специальные периоди­
ческие издания. Культурный и интеллектуальный потенциал эмиг-
5.3. Инкультурация и социализация 109
рации позволял активно адаптироваться в западноевропейской сре­
де. Например, в Праге, Берлине, Белграде открывались Русские
Народные институты с целью подготовки специалистов для рабо­
ты в России, а также внедрения русской культуры в европейское общество. Таким образом, собственная культура русской эмигра­ ции была не только «водоразделом» между ней и европейскими
пародами, но и «мостом» между ними.
Итак, процессы социализации и инкультурации взаимообуслов­
лены и присутствуют на каждой ступени культурно-исторического
развития человека. Социализация при этом подчеркивает статус­ ное положение человека в общественных отношениях. Инкульту­ рация же является процессом освоения символического простран­ ства, связанного с этим статусом, и всей организации обществен­ ных отношений, ее исторической детерминированности, выраженной в национальной культуре. Первичное культурное пространство, формирующее «картину мира», в дальнейшей жизнедеятельности человека определяет его мировосприятие. Дети любой культурной общности в большей степени похожи друг на друга, чем на своих предков, поэтому, как писал Клакхон, «если ребенок из России ока­ жется в Соединенных Штатах, то, став взрослым, он будет действо­ вать и думать как американец, а не как русский»
1 .
В межкультурных отношениях культурно-этническая принадлеж­
ность выступает на первый план, определяет взаимодействие, тогда как социально статусное положение отдаляется на второй план. Внутрикультурные отношения, наоборот, дистанцируются социаль­ ной принадлежностью, протекая на фоне культурного единства.
Дифференцированность этих процессов от установки «Я среди сво­
их» и «Я среди чужих» позволяет провести грань между социализа­ цией и инкультурацией человека.
f
1 Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб., 1998. С. 230
Глава 6
ЯЗЫКИ И СИМВОЛЫ КУЛЬТУРЫ,
КУЛЬТУРНЫЕ КОДЫ
(СЕМИОТИКА КУЛЬТУРЫ)
6.1. Информационно-семиотический подход к культуре
Семиотика — это наука о знаках и знаковых системах. Основы!
ее были заложены в XIX в. американским философом и логиком? Ч. Пирсом и швейцарским филологом и антропологом Ф. де Сое* сюром (последний называл ее семиологией). Говорить о семиотики культуры — значит рассматривать знаковые средства культуры щ трактовать культурные феномены как составленные с помощыш этих знаковых средств «тексты», которые несут в себе определен-: ную информацию.
Как бы ни были различны определения культуры, даваемые
разными авторами, в них всегда предполагается, что содержание] культуры находит выражение в языке. Под языком в обиходе' обычно понимают естественный разговорный язык — русский,; английский, китайский и т.д. Всякий разговорный язык представ ляет собой систему знаков, или код, с помощью которого' люди] общаются, выражают и передают друг другу разнообразную ин­ формацию. Существуют и другие знаки и системы знаков, способ­ ные служить этой цели (например, язык жестов, знаки дорожного
движения, нотная грамота, штриховые товарные коды, картографи­ ческие знаки и др.). Языком в широком смысле называют не
только разговорный, вербальный язык, но любую систему знаков, которая может использоваться людьми в информационно-комму­ никативных целях.
6.1. Иформационно-семиотический подход к культуре 111
Знаковые средства и накапливаемая с их помощью информация —
важнейшие, всеобщие и необходимые компоненты любой культу­ ры. Учитывая это, можно рассматривать культуру как мир знаков, с помощью которых в человеческом обществе сохраняется и накап­
ливается социальная информация (или, иначе говоря, как мир соци­
альной информации, сохраняемой и накапливаемой с помощью со­ зданных людьми знаковых средств). Такой подход к пониманию культуры называется информационно-семиотическим
1 .
С информационно-семиотической точки зрения культура есть
особая, свойственная человеческому обществу «надбиологическая» форма информационного процесса, которая принципиально отлича­ ется от информационных процессов, имеющих место у животных, и обладает несравненно более богатыми возможностями. Если у жи­ вотных информация кодируется хромосомными структурами и ней- родинамическими системами мозга, то в культуре хранилищами и каналами передачи информации становятся внешние по отноше­
нию к телу человека структуры.
Выражая свои мысли и представления в созданных людьми зна­
ковых системах, индивид объективирует их. Это значит, что они как бы отделяются от него, приобретают самостоятельное, внеличност- ное существование. Они становятся социальной информацией, носителем которой оказывается уже не один данный индивид, а общественная культура. В отличие от биологической социальная информация, выраженная в знаковых системах, не исчезает со смер­ тью добывшего ее индивида. Культура образует специфически чело­ веческий, внегенетический «механизм» ее наследования — соци­ альную наследственность. Благодаря культуре в обществе стано­ вится возможным то, что невозможно в животном мире, — историческое накопление и умножение информации, находящейся в распоряжении человека как родового существа.
Культура — это коллективный интеллект и коллективная па­
мять, т.е. надиндивидуальный механизм хранения и передачи сооб­ щений (текстов) и выработки новых (Ю.М. Лотман). Знаки и зна­ ковые^ системы представляют собой «детали» этого механизма.
Чтобы разобраться в том, какова их природа и как они функциони­ руют, рассмотрим культуру в трех аспектах: во-первых, как мир артефактов, во-вторых, как мир смыслов, в-третьих, как мир знаков.
1 В основе этой концепции лежат культурологические идеи, выдвинутые в
работах Э. Кассирера, Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского, Вяч Вс. Иванова, Г. Гадаме- ра.'А. Моля, B.C. Степина, Д:И. Дубровского и других исследователей.
112 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды
Культура как мир Создавая культуру, люди отделяются от природы!
артефактов и строят новую, «сверхприродную» среду обита-;
ния. Нас с детства и до старости окружает с
всех сторон эта «сверхприродная» культурная среда: пеленки и со
ски, игрушки и книги, одежда и мебель, стекло и бетон, звуки музык~
и электрический свет — все это продукты человеческого труда.-
Следы человеческого воздействия несет в себе даже то, что мьв
едим и пьем, даже воздух, которым мы дышим. Человечество живет
как бы на грани двух миров — существующего независимо от него,
мира природы и созданного им мира материальной культуры, при-]
чем в ходе исторического развития человеческого общества пер­
вый все больше заслоняется вторым (хотя превратить материаль­
ную среду культуры в замкнутую сферу и полностью отгородить­
ся ею от природы невозможно).
Продукты и результаты человеческой деятельности, искусственно;
созданные человеком предметы и явления называют артефактами
(от лат. arte — искусственный и factus — сделанный). Артефакты —
феномены культуры — это сделанные людьми вещи, рожденные ими
мысли, найденные и используемые ими средства и способы действий.
Культура включает в себя не только то, что находится вне человека, но
и изменения, которые он производит в самом себе, в своем теле и-в.
своей душе, в собственном физическом и духовном облике.
Итак, культура есть мир артефактов •— мир человеческой дея­
тельности и ее продуктов. Это ее первая важнейшая характеристи;
ка. Она особенно важна тогда, когда речь идет о материальной
культуре — вещах, домах и сооружениях, технике и вообще обо
всем том, что образует «вторую природу», которую человек создает
собственными руками вокруг себя. Но одной этой характеристики
еще недостаточно для понимания сущности культуры.
Культура как мир Человек — порождение природы, и все ее законы
смыслов сохраняют свою силу в его деятельности так же,
как и в любых природных процессах. Никто не
может отменить или нарушить их. Все, что человек творит, возникает
не вопреки объективным законам природы, а в соответствии^ ними.
В чем же тогда разница между предметами культуры и вещами при­
роды? Видимо, только в том, что человек вносит в свои творения
некую «человечность», т.е. что-то специфически-человеческое, прин
ципиально не могущее возникнуть без него. Эта-то «человечность» и
превращает продукты его деятельности в предметы культуры.
Явления природы, рассматриваемые в их собственном, независи­
мом от человека бытии, обладают свойственными им характеристика-
6.1. Иформационно-семиотический подход к культуре 113
ми. Эти характеристики составляют их объективную определенность, и кроме нее никакой другой определенности они не имеют. Иначе об­
стоит дело с артефактами — предметами культуры. В отличие от явле­
ний природы они обладают двойственной определенностью. С одной стороны, у них, как и у природных явлений, тоже есть объективная оп­ ределенность, т.е. их можно рассматривать как реальность, которая
существует сама по себе, отдельно от человека и характеризуется объек­ тивно присущими ей свойствами. Но, с другой стороны, артефакты
имеют еще и иную, субъективную определенность: в них воплощено
то, что называют «смыслом», «значением». Эта субъективная опреде­
ленность появляется у них потому, что человек «опредмечивает» в
них свои представления, Цели, желания и т.д. Они-то (представления, цели, желания и т.д.) и есть та «человечность», которую вносит чело­ век в продукты своей деятельности.
Иначе говоря, люди не только практически, но и духовно «обра­
батывают» предметы своей деятельности, вкладывая в них то, чего объективно, вне отношения к человеку, к его сознанию, у них нет и не может быть. Попадая в сферу человеческой деятельности, эти предметы приобретают новое, «сверхприродное», качество: способ­ ность заключать в себе человеческий смысл, нести на себе отпеча­ ток человеческого духа, служить человеку его собственным отра­ жением. Таким образом, они выступают как предметы культуры благодаря духовной активности человека.
Наиболее очевидным образом способность человека наделять
свои творения смыслом проявляется в речи: люди приписывают звукам своей речи смыслы, которыми они физически — как колеба­ ния воздуха — сами по себе не обладают. Но смысл имеют не только слова и высказывания — им так или иначе проникнуто все, что человек делает и что составляет культурную среду его обита­ ния: произведения искусства и правила этикета, религиозные обря­ ды и научные исследования, учеба и спорт и т.д. Смысл любого
предмета, с которым имеют дело люди, выражается хотя бы в его предназначении, роли, функциях: смысл станка — в том, что он нужен для производства, автомобиля ^— в его использовании как
средства передвижения, предметов домашнего обихода, мебели и
посуды — в возможности удовлетворить с их помощью бытовые потребности и привычки. Кроме того, названные вещи могут иметь и иной смысл. Скажем, главным смыслом автомобиля для владель­ ца роскошного «Мерседеса» может быть престижность этой марки.
Обратите внимание: предметы, взятые сами по себе, вне их отноше­
ния к человеку, никакого смысла не имеют. Можно сколько угодно изучать, например, египетскую пирамиду, всматриваться в нее, исследо-
114 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды
вать ее строение, измерять, проводить физико-химические анализы и ,
т.д., но обнаружить в ней какой-либо смысл не удастся, если при это»
рассматривать ее просто как физическое тело. Ее смысл существуе1
не в ней самой, а в культуре, произведением которой она является. I
чтобы понять его, надо изучать эту культуру, а не только пирамиду. I
фантастической повести А. и Б. Стругацких «Пикник на обочине<
люди сталкиваются с зоной, в которой прилетавшие на Землю инопла
нетяне оставили какие-то предметы. Эти предметы загадочны, их yet
ройство и свойства непонятны людям, но более всего непонятен щ
смысл (назначение, функции). И разобраться в этом никакое исследо
вание устройства и свойств не поможет: ответ на такие вопроси
можно получить только через постижение культуры инопланетян,
Смысл вещей существует не в них самих, а в культуре, их породившей!
и в тех, кто эту культуру освоил. Он создается и придается вещал
людьми (или, как у Стругацких, представителями внеземного разума)
Поэтому нет ничего удивительного в том, что одна и та же вещ!
приобретает в разных культурах (и даже в рамках одной культурь
для разных людей) совершенно различные смыслы.
Из культуры люди черпают возможность наделять смыслом не
только слова и вещи, но и свое поведение — как отдельные поступ­
ки, так и всю жизнь в целом. Поэтому, например, без знания культу­
ры прошлого трудно понять наших предков. *
Итак, культура есть не просто совокупность продуктов челове­
ческой деятельности, артефактов. Культура — это мир смыслов,)
которые человек вкладывает в свои творения и действия. Такова|
вторая важнейшая характеристика культуры.
Человек живет не только в материальном мире вещей — его
жизнь протекает и в духовном мире смыслов. В ходе историческо­
го развития человечество постоянно расширяет и обогащает это*
мир. Мир смыслов — мир продуктов человеческой мысли — ве­
лик и необъятен, это своего рода «вторая Вселенная», существую^
щая наряду с расширяющейся космической Вселенной. Но в отли­
чие от последней она возникает и расширяется благодаря усилиям
человечества. Человек — творец этой Вселенной. Она есть царство
человеческого разума. Создавая и развивая ее, он вместе с теМ|
создает и развивает самого себя.
Культура как мир Выступая в качестве носителей смысла, «обрабо-
знаков тайные» (физически и духовно) человеком вещи,
• процессы, явления становятся з паками, онак ест
предмет, выступающий в качестве носителя инф ормации о други
предметах и используемый для ее приобретения, хранения,перера
ботки и передачи.
6.1. Иформационно-семиотический подход к культуре 115
В культуре исторически складываются разнообразные системы
знаков (коды)- Знаковыми системами являются как естественные
(разговорные, вербальные) языки — русский, английский и др., так и различного рода искусственные языки — язык математики, хими­ ческая символика, «машинные» языки и т.д. К знаковым системам
относятся также разнообразные системы сигнализации, языки изоб­ разительных искусств, театра, кино, музыки, правила этикета, религи­ озные символы и ритуалы, геральдические знаки и вообще любые множества предметов, которые могут служить средствами для выра­ жения какого-то содержания. Мы живем не только в мире вещей, но и в мире знаков.
Явления культуры — это знаки и совокупности знаков («тек­
сты»), в которых закодирована социальная информация, т.е. вло­ женное в них людьми содержание, значение, смысл. Понимать ка­ кое-либо явление культуры — значит видеть в нем не просто чувственно воспринимаемую вещь, но его «невидимый» субъектив­ ный смысл. Именно постольку, поскольку явление выступает в ка­ честве знака, символа, «текста», который нужно не только наблю­ дать, но и осмысливать, оно и становится фактом культуры.
Когда какие-либо предметы (например, орудия труда) использу­
ются в чисто утилитарных целях, их знаковая функция отходит на задний план, а на первый выдвигаются физико-химические свой­ ства. Но при этом мы обычно и не воспринимаем их как предметы культуры. Как только мы берем во внимание их знаковый харак­ тер, они начинают выступать как предметы культуры.
Таким образом, «памятники материальной культуры, орудия про­
изводства в создающем и использующем их обществе играют дво­ якую роль: с одной стороны, они служат практическим целям, с
другой — концентрируя в себе опыт предшествующей трудовой деятельности, выступают как средство хранения и передачи инфор­
мации. Для современника, имеющего возможность получить эту информацию по многочисленным более прямым каналам, в каче­ стве основной выступает первая функция. Но для потомка, напри­ мер археолога или историка, она полностью вытесняется второй»
1 .
Следует заметить, что знаковую природу, а следовательно, и спо­
собность быть культурными феноменами, приобретают не только творения рук человека, но и природные явления, когда они становят­ ся предметами его духовной деятельности. Вовлекая их в свой ду­
ховный мир, люди наделяют их «человеческим» (эстетическим, нрав­ ственным, религиозным) содержанием. Таковы образы хитрой ли-
t
1 Лотман ЮМ. Семиосфера. СПб., 2001. С. 399.
116 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды
сы или трусливого зайца в народных сказках, поэтические описания радуги или заката, мистические интерпретации затмений, комет т.д. Извержение вулкана — природное явление, и как таковое он' лежит вне сферы культуры. Но когда оно понимается как проявле
1
ние гнева богов или как трагедия человеческого бессилия пере' грозной стихией («Последний день Помпеи» К. Брюллова), то стад новится знаком, символом, в котором люди усматривают особы «сверхприродный» смысл. И это делает его явлением культуры.
Символами, носителями особого смысла, становятся и сами люди
Когда они выступают друг для друга не просто как живые существа а как кинозвезда, писатель, политический вождь, представитель то" или иной профессии и т.д., это есть не что иное, как культурны'" феномен.
Культура в качестве мира знаков предстает перед нами в едиН~
стве материального и духовного. Действительно, знак есть чув| ственно воспринимаемый, материальный предмет, а его значенй (смысл, информация) — продукт духовной деятельности людей,,' Знаки выступают как своего рода «материальная оболочка» человек ческих мыслей, чувств, желаний. Чтобы продукты духовной дея* тельности человека сохранились в культуре, передавались и воЫ принимались другими людьми, они должны быть выражены, закоди­ рованы в этой знаковой оболочке. Связь значения и знака (или,! иначе говоря, информации и кода, в котором она фиксируется и] транслируется) определяет неразрывность духовного и материаль­ ного аспектов культуры.
Таким образом, феномены культуры — это любые артефакты
(искусственно созданные людьми предметы и явления), которые несут в себе смыслы, т.е. выступают как знаки, обладающие значе­ ниями. Совокупности знаков образуют тексты, в которых содер­ жится социальная информация (рис. 2.3.).
Артефакты * Смыслы
У

Знаки ч
/
Тексты Информация
Рис. 2.3. Феномены культуры
>
6.2. Основные типы знаковых систем культуры 117
6.2. Основные типы знаковых систем культуры
Каждому человеку более или менее понятна семиотика его род­
ной культуры. Гораздо хуже обстоит дело с чужими культурами.
Чтобы научиться улавливать значение и смысл их знаков и тек­
стов, требуется приложить много усилий, и все же редко кому удает­
ся достичь здесь такого же уровня, на каком находится понимание
родной, знакомой с пеленок культуры. Язык любой культуры свое­
образен и уникален. Но во всех культурах используются одни и те
же типы знаков и знаковых систем.
Все многообразие знаковых средств, используемых в культуре,
составляет ее семиотическое поле. В составе этого поля можно
выделить следующие основные типы знаков и знаковых систем:
— естественные;
— функциональные; — конвенциональные (условные);
— иконические;
— вербальные (естественные языки);
— знаковые системы записи. Ниже дается краткая характеристика этих типов и описываются
способы, с помощью которых в них кодируется и декодируется ин­
формация.
Естественные Под естественными знаками понимаются вещи и
знаки явления природы. Конечно, не'все из них выступа­
ют как знаки. Предмет не может быть знаком
самого себя, он становится знаком, когда указывает на какие-то дру­
гие предметы и рассматривается в качестве носителя информации
о них. Чаще всего естественный знак является принадлежностью,
свойством, частью какого-то целого и потому дает информацию об.
этом целом. Естественные знаки — это знаки-признаки. Простей­
ший пример: дым как знак огня.
Чтобы понимать естественные знаки, надо знать, признаками че­
го они являются, и уметь извлекать содержащуюся в них информа­
цию. Приметы погоды, следы зверей, расположение небесных све­
тил — все это знаки, которые многое могут сказать тому, кто спосо­
бен «расшифровывать» их (умение понимать знаки-признаки <
блестяще демонстрируют герои некоторых литературных произве­
дений — Дерсу Узала у Арсеньева, Чингачгук у Ф. Купера, Робин­
зон у Дефо, Задиг у Вольтера). Но если человек не способен это
делать, то он, скорее всего, просто не воспримет их как знаки.
Умение понимать и использовать естественные знаки для ориенти­
ровки в природной среде являлось существенным компонентом пер-
118 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды
вобытной культуры. К сожалению, это умение с развитием цивилиза­ ции постепенно утрачивается. Деревенская культура сейчас в какой-
то степени ещё сохраняет его, а в городской оно становится все более редким явлением. Естественных знаков великое множество, но в обы­ денном опыте они обычно не подвергаются систематизации. Построен ние систем естественных знаков является, как правило, результатом
длительного развития практики и науки. Примером может служить
знаковая.система медицинской диагностики. Базируясь на сведениях,! накопленных в многовековом лечебном опыте, она фиксирует и сисЛ тематизирует разнообразные признаки и симптомы болезней.
Функциональные Какой-либо предмет становится функциональным!
знаки знаком, если связь между ним и тем, на что он ука-^
зывает, возникает в процессе человеческой деятель-]
ности и основывается на способе его употребления человеком. На-; пример, обнаруженное археологом в кургане оружие — функцио-] нальный знак, свидетельствующий о том, что в нем захоронен воин.[ Обстановка квартиры — комплекс функциональных знаков (текст),!
несущий информацию о степени состоятельности хозяев, а подбор книг;] на книжной полке говорит об их вкусах и интересах. Очки — знак! слабости зрения; лопата на плече указывает, что человек занимался; или собирается заняться земляными работами.
Функциональные знаки — это тоже знаки-признаки. Но в отли­
чие от естественных знаков связь функциональных знаков с тем, на' что они указывают, обусловлена не их объективными свойствами и не законами природы, а теми функциями, которые они выполняют в де-j ятельности людей. Ведь эти знаки являются предметами, имеющими] какое-то прагматическое назначение. Они создаются человеком для практического использования, а не с целью наделить их знаковой функцией, и могут выступать в качестве знаков только потому, что включены в человеческую деятельность и вследствие этого несут в себе какую-то информацию о ней. Разумеется, для того чтобы из-' влечь из них эту информацию, требуется иметь какие-то предвари­ тельные знания об условиях их применения в человеческой деятель­ ности. Наглядные и эффектные примеры, показывающие, как много сведений могут дать функциональные знаки проницательному на
блюдателю, можно отыскать в рассказах А. Конан Дойла о Шерлоке
Холмсе, Честертона о патере Брауне, А. Кристи о Пуаро. В обыден­ ной жизни функциональные знаки «расшифровываются», может быть, не столь хитроумно, но зато повседневно и постоянно.
В качестве функциональных знаков могут выступать не только
предметы, но и действия людей. Всяк?*й школьник знает: когда учи-
6.2. Основные типы знаковых систем культуры 119
тель начинает водить пальцем по классному журналу — это знак того, что он сейчас вызовет кого-то отвечать. Совершая непроиз­ вольные и бессознательные телодвижения, человек, как правило, даже не подозревает, что он подает этим знаки, сигнализирующие о его
чувствах, эмоциях, намерениях, мыслях.
Функциональные знаки наряду с первичными значениями, свя­
занными с их прагматическими функциями, могут принимать и вто­
ричные значения, которые приписываются им более или менее
произвольно (чаще всего — на основе каких-то аналогий). Такие вторичные значения они приобретают, например, во многих суеве­ риях приметах (подкова, прибитая у двери; пустые ведра у идущей навстречу женщины; упавшая со стола ложка' или нож — придет
женщина или мужчина и т.п.). В популярных в прошлом «Сонни­ ках» — сборниках толкований снов — можно найти массу вторич­ ных значений, которые придаются самым разнообразным вещам, уви­
денным во сне.
Поскольку предметы и поступки, выступающие в качестве функ­
циональных знаков, представляют собой средства, результаты, спосо­ бы человеческой деятельности, постольку они самой этой деятельно­
стью упорядочиваются и систематизируются. Большой и сложной системой функциональных знаков является, например, производствен­ ная техника.
Иконические Это принципиально иной класс знаков по сравне- знаки нию с естественными и функциональными. Ико­
нические (от греч. eicon — изображение) знаки —
это знаки-образы. Их определяющей чертой является сходство с тем, что они обозначают. Это сходство может быть большим или мень­ шим — от подобия лишь в некотором отношении до изоморфизма (взаимно-однозначного соответствия всех элементов и отношений).
Иконические знаки — знаки в полном смысле слова. Если для
предметов, выступающих в качестве естественных и функциональ­ ных знаков, знаковая функция является побочной и выполняется ими как бы по совместительству с их основными функциями, то для иконических знаков эта функция является главной и основной. Они,- как правило, искусственно создаются так, чтобы их внешний вид отражал облик обозначаемых ими вещей, хотя изредка возмож­ но в качестве иконического знака использовать и естественно об­ разовавшийся объект, если он очень похож (случайно или неслу­ чайно) на то, что нам хотелось бы им обозначить.
Иконический знак может быть сходен с обозначаемым предме­
120 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды
иногда имитируется рокот волн, гром, автомобильный гудок и т.д. Здесь музыкальные инструменты воспроизводят звуки, которые мы слышим в жизни, в том же «звуковом материале» (в колебаниях воздуха). Однако образы, сходные с обозначаемым предметом, мож­ но создавать и в совершенно ином материале, нежели тот, из кото­ рого состоит предмет. Скульптура или портрет на холсте дают нам! образ человека, хотя они выполнены в камне или краске. Поэты й писатели с помощью слов вызывают у читателя яркие образы опи­
сываемых людей,явлений, событий.
Образы различаются по степени своей похожести на оригинал.
Одни из них имеют схематичный, упрощенный характер — таковы^ знаки-рисунки, обозначающие пешеходные переходы, эскалаторы, тт] алетные комнаты и т.д. Другие настолько похожи на изобража­ емую натуру, что создают полную иллюзию ее действительного' присутствия перед нами. Например, рассматривая нарисованный ху­
дожником пейзаж или натюрморт, мы забываем, что видим «плос­
кое», двумерное его изображение и воспринимаем картину так, кзМ' будто бы ее плоскость является настоящим трехмерным простран­ ством.
В искусстве образы действительности часто создаются на осно­
ве иконического отражения некоторой части изображаемого, дей-' ствия с ним, его использования и т.д. При этом автор обычно стре­ мится не просто точнее скопировать действительность, но выразить свое субъективное видение вещей, собственную точку зрения на них. Художественные образы в произведениях искусства отлича­ ются тем, что они отражают не только внешний, наружный облик
людей, явлений, событий, но и их скрытое от непосредственного вос­
приятия внутреннее содержание.
Конвенциональ- Конвенциональные (условные) знаки — это ис- ные знаки кусственно созданные знаки. Обычно они имеют
мало общего с тем, на что указывают, и придание
им определенного значения является результатом соглашения, до-| говора (слово «конвенциональный» происходит от лат. conventio — соглашение, договор, условие). Конвенциональный знак обозначает определенный предмет не потому, что каким-то образом связан с! ним, подобно естественным или функциональным знакам, и не по-! тому, что похож на него, как это свойственно иконическим знакам. Он служит обозначением предмета «ло условию» — потому, что люди условились считать его знаком этого предмета. Конвенцио­ нальные знаки создаются специально для того, чтобы выполнять знаковую функцию, и ни для какой другойлели не нужны.
Простейшие примеры конвенциональных знаков: школьный зво­
нок; красный крест на машине скорой помощи; «зебра» на пешеход­ ном переходе; звезды и полосы на погонах.
Существует два основных вида конвенциональных знаков —•
сигналы и индексы.
Сигналы — знаки извещения или предупреждения. Значение,
которое придается наиболее распространенным и общепринятым в данной культуре сигналам, усваивается людьми с детства (напри­ мер, значение цветов светофора). Значение многих специальных
сигналов становится известным только в результате обучения (та­
ковы, например, флажковая сигнализация на флоте и навигационные
сигналы). •
Индексы — условные обозначения предметов или ситуаций,
имеющие компактный, легко обозримый вид'и применяемые для того, чтобы выделить эти предметы и ситуации из ряда других. Иногда
(но не обязательно) их стараются подбирать так, чтобы их внешний вид подсказывал, что они обозначают. Примеры знаков-индексов: показания приборов, картографические знаки, различного рода услов­
ные значки в схемах, графиках, профессионально-деловых текстах.
Вербальные Вербальные знаковые системы — важнейшие
шаковые системы из созданных людьми знаковых систем 1 : они об­
разуют семиотический базис культуры.
В мире существует от 2500 до 5000 естественных языков (их
точное число установить невозможно, поскольку нет однозначных
критериев для отличия разных языков от разных диалектов одно­ го и того же языка). Любой естественный язык — это исторически сложившаяся знаковая система, образующая основу всей культуры говорящего на нем народа. Никакая другая знаковая система не может сравниться с ним по своему культурному значению
2 .
Несомненно, человеческий язык сложился на основе психофизи­
ологических возможностей, заложенных в биологической природе человека. Устройство мозга, органов слуха, гортани обусловливает
количество различаемых звуков речи (фонем), способы их сочета­ ния, длину слов и фраз. Но реализация и развитие языковой спо-
1 Их называют «естественными», чтобы отличить от искусственных — напри­
мер, формализованных— языков.
2 Следует отметить, что слово «язык» используется в двух смыслах: узком —
для обозначения только естественных языков, и широком — для обозначения и других знаковых систем (например, выше говорилось о «художественном языке»).
< )бычно из контекста нетрудно понять, в каком из этих смыслов оно употреблено.
122 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды
собности происходит у людей только в условиях общения. Наблю-'
дения над детьми, по каким-либо причинам оказавшимися вне чело­
веческого общества, показали, что они не умеют говорить и научиться
речи, по-видимому, не могут. Язык формируется и развивается людь­
ми только благодаря совместной общественной жизни. Поэтому он
хотя и имеет биологические предпосылки, но является по своей
сущности социальным феноменом.
Можно указать на целый ряд преимуществ языка перед други- :
ми знаковыми системами.
Язык экономичен и удобен для пользования. Произнесение зву­
ков членораздельной речи не требует от человека сколько-нибудь
заметных затрат энергии, не нуждается в предварительной подго­
товке каких-либо материальных средств, оставляет свободными руки
и при всем этом позволяет передавать за сравнительно малое вре­
мя достаточно большой объем информации.
Важным достоинством языка является надежность его как сред­
ства сохранения и передачи информации. Это достигается благодаря
тому, что он, несмотря на свою экономичность, «избыточен», т.е. коди­
рует информацию в большем количестве знаков, чем это необходи­
мо для ее восприятия. Избыточность дает возможность правильно
установить содержание языковых сообщений и избежать ошибок
даже тогда, когда в сообщении содержатся пропуски и искажения.
Самая главная особенность языка, отличающая его от всех дру- ;
гих знаковых систем, заключается в его специфической структур­
ной организации. Хотя нам так легко и просто объясняться на род­
ном языке, что мы обычно говорим, не задумываясь над тем, как мы
это делаем, язык на самом деле далеко не так уж прост. Он пред­
ставляет собой полиструктурную, разветвленную, иерархическую,
многоуровневую систему знаков. Базисной структурной единицей
является слово. Подобно атомам, слова имеют внутреннюю структу­
ру (корень, суффиксы, приставки и пр.) и строятся из «элементарных
частиц»: ими служат звуки — фонемы (которые, строго говоря, не i
являются знаками, потому что у них самих по себе нет значения).
«Атомы»-слова объединяются в «молекулы» — фразы, предложе­
ния, высказывания. А из последних складываются тексты — круп­
ные и более или менее цельные «куски» речи. Таким образом, мож­
но выделить четыре основных структурных уровня языка.
1. Фонетика — звуковая, акустическая сторона языка. Каждый
язык имеет свои фонетические особенности — характерные для(,1
него фонемы, формы и способы их комбинации, варианты интона­
ций и др. Число фонем сравнительно невелико: в разных языках
оно колеблется от 10 до 80. Если бы язык строился на уровне
фонем (т.е. знаками его были бы только фонемы), то он был бы,
6.2. Основные типы знаковых систем культуры 123
очевидно, очень беден. Но из небольшого количества фонем можно
составить необозримое множество комбинаций. Вот почему основ­
ными структурными составляющими языка становятся не фонемы, а
их комбинации — слова. Только на уровне слов начинают прояв­
ляться те достоинства языка, которые делают его главной знаковой
системой культуры.
2. Лексика — словарный фонд языка. Она насчитывает в раз­
витых языках до 400—500 тыс. слов. Однако в повседневном оби­
ходе практически используется лишь малая часть из них. Полное
собрание сочинений Пушкина состоит из 600 тыс. слов. При этом в
нем содержится 21 тыс. различных слов. Лексическая структура языка
очень сложна. Немалую сложность вносит в нее полисемия —
многозначность слов.
В современных языках около 80% слов многозначны. Даже такое
простое слово, как «стол», имеет в русском языке несколько значе­
ний: это и предмет мебели (в этой комнате стоит стол), и питание,
пища (в этом санатории прекрасный стол), и отделение в учреж­
дении (справочный стол), и стол переговоров (сесть за стол перего­
воров можно и без стола!). Разумеется, полисемия затрудняет изуче­
ние языка. Но вместе с тем она обогащает нашу речь, насыщает ее
добавочным, явно не формулируемым содержанием («подтекстом»).
3. Грамматика — строй языка, т.е. система форм и способов
образования, изменения и употребления слов. Один словарйый состав
без грамматики еще не составляет языка. Отдельные слова сами по
себе дают мало возможностей для выражения мыслей. Сколько-ни­
будь сложные мысли требуют упорядоченного объединения многих
слов в целостные высказывания. Смысл предложений зависит не
только от слов, из которых они состоят, он в значительной мере опре­
деляется грамматикой. Более того, грамматические структуры уже сами
по себе выражают существенные черты содержания предложения, так
что, понимая их, можно даже при незнании слов понять, о чем идет
речь. Русский лингвист Л.В. Щерба демонстрировал эту способность
грамматических структур нести в себе информацию знаменитой фра­
зой: «Глокая куздра штеко будланула бокра и курдячит бокренка».
Слова здесь как будто совершенно бессодержательны, но все же грам­
матика нам подсказывает общий смысл фразы: некое существо женс­
кого Пола совершило что-то над каким-то существом мужского рода, а
потом начало что-то вытворять с его детенышем.
4. Стилистика — манера оформления речи, характеризуемая прин­
ципами отбора и комбинации используемых языковых средств. Совре­
менной литературе свойственно многообразие стилей. Разнообразные
стилистические формы приобретает язык и в практике общения лю­
дей. Стиль может рассматриваться также как индивидуальная манера
124 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды
речи, которая в большей или меньшей мере отражает уровень образо-t вания, род занятий, круг интересов, мироощущение личности. Как спра-' ведливо отметил Ж. Бюффон, «стиль — это сам человек».
На всех уровнях языка существуют нормы, определяющие по-,]
строение речи. Люди, говорящие на одном языке, способны пони-1 мать друг друга потому, что придерживаются одних и тех же норм. I Несоблюдение этих норм — фонетические отклонения (недостат-Л ки произношения), неточное употребление лексики, грамматичес­ кие ошибки, стилистические погрешности (например, чрезмерная^ громоздкость фраз) — порождает путаницу и недоразумения. На­ глядным примером тому служит известное выражение «Казнить| нельзя помиловать», которое может обрести два противоположных^ смысла в зависимости от того, где поставить запятую (или, в уст-1 ной речи — где сделать интонационную паузу). Но вместе с тем Г границы языковых норм не являются жесткими. Они достаточно гибки и изменчивы, чтобы дать простор воображению и обеспечить | приспособление языка к возникающим в культуре новшествам.
Естественный язык — открытая система. Он (в отличие от стро­
гих формализованных систем, о которых будет сказано ниже) спосо-'; бен к неограниченному развитию. В своих изменениях язык фик­ сирует происходящие в обществе сдвиги. Физики раскрыли секре-1 ты атома — в обыденный язык вошли слова «электрон», «атомный] реактор». В домах появилась радиотехника — привычными словами i для нас стали «антенна», «транзистор». Возникли новые веяния в музыке — язык обогатился словами «джаз», «тяжелый рок». Вместе.) с тем исчезают из употребления или изменяют значение и стилевую окраску слова, связанные с уходящими в прошлое условиями жиз­
ни: такова в наши дни судьба слов «криница» (некопаный родник), «выя» (шея), «вран» (ворон), «трактир» и «половой» (слуга в тракти-, ре), «человек» в значении «лакей», «четверть» как мера объема.
Но, несмотря на изменения, происходящие в языке, он остается
одним и тем же в течение столетий, и дети понимают своих пред- ков, а деды — внуков и правнуков, потому что наряду с быстро j
изменяющимся слоем лексики в языке имеется основной словар- ный фонд — лексическое «ядро» языка, которое сохраняется веками.
Знаковые систе- Важнейшая из них — письмо, система записи зна-
мы записи ков естественного языка, устной речи. К этому
типу знаковых систем относятся также нотная
грамота, способы записи танца и т.п. Их особенностью является то,| что они возникают на базе других знаковых систем — разговорного^ языка, музыки, танца, — и вторичны по отношению к ним. Изобретем
J
6.2. Основные типы знаковых систем культуры 125
ние знаковых систем записи — одно из величайших достижений человеческой мысли. Особенно большую роль в истории культу­ ры сыграло появление и развитие письменности. Можно без вся­ кого преувеличения сказать, что только ее создание позволило че­
ловеческой культуре выйти из начального, примитивного состоя­
ния. Без письменности было бы невозможно развитие науки, техники, искусства, права и т.д. ,
Письменности предшествовало так называемое «предметное пись­
мо» — возникшее еще в первобытном обществе использование предметов для передачи сообщений (например, оливковой ветви как
лнака мира). К таким способам коммуникации прибегали иногда и
в более поздние времена. Однако это была еще только предысто­ рия письменности. Первой стадией ее истории явилось письмо в рисунках (пиктография). Далее возникло идеографическое письмо, в процессе его развития рисунки в нем приобретали все более
упрощенный и схематический характер. И наконец, на третьей ста­
дии было создано алфавитное письмо, в котором используется срав­
нительно небольшой набор письменных знаков, означающих не сло­ ва, а составляющие их звуки устной речи.
Аналогичным образом развивалась и запись музыки — нотное
письмо. Сначала музыканты прибегли к идеографическим записям, в которых мелодия рисовалась в виде ломаной или волнообразной
линии, затем они стали использовать буквы, иероглифы и специаль­
ные письменные знаки. Современная форма нотной записи — про­
дукт Нового времени. В XX в. появились и другие формы записи
музыки — на граммофонной пластинке, магнитной ленте, с помо­ щью компьютерных цифровых кодов.
Появление и развитие письменной речи порождает принципи­
ально новые возможности культурного прогресса. Базисным зна­ ком письма является не слово, как в разговорном языке, а меньшая
и более абстрактная единица — буква. Количество базисных зна­ ков системы при этом уменьшается и становится обозримым. Это ведет к коренным изменениям в логике пользования знаковой си­ стемой. Становятся возможными качественно новые способы обра­ ботки, восприятия и передачи информации.
Запись создает возможность существенно увеличить словарный
< остав языка. В племенных бесписьменных языках редко употреб­ лявшиеся слрра просто исчезали из социальной памяти, на смену им приходили новые. Словарь таких языков содержал не более
10—15 тыс. слов. В современных же языках на протяжении много­
126 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды
С возникновением письменности начинают складываться языко^
вые нормы и правила. Это делает возможным создание нормиро-j ванного литературного языка. В нем вырабатываются стойкие грамг матические формы, усложняются речевые обороты и конструкции^ Появляются и принципиально неосуществимые в устной речи npfn емы обработки текста: выделение абзацев и разделов, разделение.
основного содержания и комментариев, сносок, указателей к нему,] введение графического оформления, облегчающего понимание смыслам таблиц, рубрикаций текста и т.д. В результате обогащаются и со-' вершенствуются способы выражения мысли в языке, повышаются] точность и глубина передачи ее тончайших нюансов.
С развитием знаковых систем записи неизмеримо возрастает
количество циркулирующей в обществе информации. Бесписьмен-- ные языки могли обеспечить передачу лишь того объема знаний, который хранился в фольклоре — мифах, устном эпосе, пословиц цах. Этот объем был ограничен возможностями памяти индивида,! выступавшего в роли жреца или сказителя. Письменность позво­
ляет обществу транслировать информацию, количество которой нМ много превосходит объем памяти отдельного человека. Возникают^ библиотеки, выполняющие функцию хранилищ знания и делающие| его доступным для грядущих поколений. Снимаются временные щ пространственные границы общения: становится возможной ком-j муникация между людьми, живущими на больших расстояниях друг" от друга и в разное историческое время. Это позволило, например,.) многое узнать о жизни давно исчезнувших народов — древних) египтян, хеттов, инков, восстановить через несколько веков после] гибели Римской империи римскую систему права и положить ее в'| основу европейской юриспруденции.
Благодаря письменности изменяется качество информации, со­
храняющейся в обществе. Оригинальная, нестандартная мысль, ко- 1
торая среди современников ее автора не встречает понимания и] потому считается незаслуживающей запоминания, без письменно-i сти была бы забыта после смерти автора, и потомки бы о ней.не] знали. Письмо дает возможность запечатлеть и сохранить ее. Это открывает широкие возможности для развития творчества, для спе-, циализации интеллектуальных усилий его членов в направлениях^ выходящих за рамки общепринятых взглядов и интересов.
Письменность открыла путь к тиражированию текстов — кни-i
гопечатанию. Оттиски написанного краской на деревянных и мед-j ных досках научились делать еще в VII в. в Китае и Индии. Aj когда золотых дел мастер Иоганн Гутенберг из Майнца изобрел печатный станок и набор текста из стандартных литер шрифта, ста-<
6,3. Вторичные моделирующие системы 127
ао возможным массовое тиражирование книг. Началась новая эра культурного прогресса. Круг читателей "чрезвычайно расширился.
Произошла демократизация письменного общения, оно стало повсед­ невным делом миллионов людей. Возникли условия для массового
I образования и просвещения народа. Школьное обучение грамоте
стало непременным условием функционирования письменной речи, сохранения языковых традиций и непрерывности существования культуры.
Одним из важных направлений развития систем записи яви­
лось создание искусственных формализованных языков, играю­
щих большую роль в современной логике и математике, а следова­ тельно, и во всех науках, использующих логико-математический ап­ парат. Искусственные языки создаются на основе естественных. Их отличает строгая формализация правил построения языковых выражений и алгоритмов перехода от одних выражений к другим.'
С разработкой формализованных языков связано развитие элек­
тронно-вычислительной техники. Онц становятся языками обще­ ния человека с компьютером. Перекодируя информацию, выражен-
! иую в естественном языке, в «понятный» для компьютера форма­
лизованный язык с точно сформулированными правилами языковых операций, мы получаем возможность «поручить» компьютеру вы­
полнение этих операций и тем самым переработку информации в соответствии с заданными правилами. Включение компьютеров в человеческую культуру и необычайно быстрое возрастание их роли и коммуникативных и информационных процессах ныне во мно­ гом определяют судьбы дальнейшего культурного прогресса чело- псчества.
6.3. Вторичные моделирующие системы
Естественный язык и другие типы знаков, рассмотренные выше, —
го базовые,..первичные знаковые средства культуры. В разных фор­
мах культуры на их основе (главным образом на основе естествен­ ного языка) возникали свои собственные, приспособленные для вы­ ражения их содержания языки. Подобные языки представляют
гобой семиотические системы более высокого уровня. В трудах
Ю.М. Лотмана, Вяч.Вс. Иванова, Б.А. Успенского и других предста­
вителей одного из ведущих направлений в семиотике — так на­
ливаемой тартуско-московской семиотической школы — они
получили название «вторичные моделирующие системы». Это не
I слишком удачное название 1 иногда заменяют словосочетаниями «вто-
128 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды
ричные знаковые системы», «вторичные языки культуры», «культур ные коды». Но как бы они.ни назывались, эти вторичные, «сверх
1
лингвистические» семиотические образования обладают особой, KaKi правило, более сложной структурой (они «приобретают дополни­ тельную сверхструктуру», как говорил Лотман), чем первичные языки, что позволяет с их помощью в разных ракурсах «моделировать мир, в котором' мы живем. «Под "вторичными моделирующими системами" имеются в виду такие семиотические системы, с помо щью которых строятся модели мира или его фрагментов»
2 .
Вторичные моделирующие системы многочисленны и разнооб
разны. Это языки таких форм культуры, как мифология и религия философия и наука, право и политика, спорт, реклама, телевещание Интернет и др. В социальной жизни большую роль играют язык различного рода церемониалов и обрядов, представляющие собой' комбинации ритуальных действий, предметов, словесных формул^ имеющих символическое значение и определяющих форму поведе­ ния людей. Постоянно растущее и чрезвычайно богатое по свои: выразительным возможностям множество языков создает искус ство. Некоторые из вторичных знаковых систем культуры являют-] ся «надстройками» над естественным вербальным языком, напри мер язык поэзии. Другие образуются в результате синтеза разны типов знаковых средств, например язык оперы.
I
Разнообразие первичных и вторичных знаковых систем, их взаи-;
модействие и взаимопересечение — необходимое условие функции онирования и развития культуры. «Итак, культура — исторический сложившийся пучок семиотических систем (языков), который мо4 жет складываться в единую иерархию (сверхъязык), но может пред4 ставлять собой и симбиоз самостоятельных систем»
3 . Каждый чц
ловек выступает как «полиглот», владеющий множеством языков культуры.
Семиотика и Исторически сложившиеся правила этикета, ма-1 история нера одеваться, освященные обычаями нормы отГ
ношений между людьми и т.п. выступают как куль!
турные коды, в которых люди в каждую эпоху выражают и воспри-1 нимают смысл «текста», «контекста» и «подтекста» происходящим событий;
1 Оно было предложено Б.А. Успенским, в частности, с целью избежать частое
го употребления термина «семиотика», поскольку он вызывал неприятие со сторм ны официальной идеологии.
2 Лотман Ю.М. Семиосфера. С. 520.
3 Там же. С. 397.
6.3. Вторичные моделирующие системы 129
Иллюстрацией тому может служить проведенное Б.А. Успенс­
ким исследование, в котором показано, как эти коды обусловлива­
ют восприятие деятельности Петра I его современниками-соотече­
ственниками. Как известно, Петр I разрушил многие общепринятые
каноны национальной русской культуры своего времени. Его брак
с Екатериной воспринимался как кощунство, так как ее крестным
отцом при переходе в православие был сын Петра Алексей (отсю­
да и ее отчество «Алексеевна»), и значит, Петр обвенчался со своей
духовной внучкой. Приняв титул императора, Петр стал официаль­
но именоваться «отцом Отечества» (это буквальный перевод по­
четного звания римских императоров «pater patriae»). Но в рус­
ском культурном контексте отцовство может быть либо кровным,
либо духовным; поскольку Петр не мог быть кровным отцом всех
русских людей, его титул был понят соотечественниками как пре­
тензия на духовное отцовство, т.е. стремление стать патриархом,
главой церкви. Упразднение патриаршества подтверждало это. К
тому же Петр повелел именовать себя «без отчества», а так называ­
ли только духовных лиц и святых. Петра обвиняли в том, что он
«восхитил на себя» не только светскую, но и Божию власть. А на­
сильственное брадобритие и замена русского платья немецким при­
обретали в глазах современников особый знаковый смысл: ведь в
таком виде изображали на иконах бесов. Все это приводило к тому,
что поведение Петра «прочитывалось» его соотечественниками на
языке русской культуры той эпохи как «текст», имеющий «нечести­
вое», «бусурманское» содержание. Не случайно поэтому в народе
Петра называли Антихристом: «На языке эпохи действия Петра не
могли восприниматься иным образом: в глазах современников Петр
как бы публично заявлял о себе, что он — Антихрист» 1 . Но ведь
Петр I знал свой «родной язык» культуры, и ему, без сомнения, было
ясно, как в этом языке осмысливаются подданными его поступки.
Возникает впечатление, что «Петр сознательно творил тексты на
ином языке, нежели тот, на котором они читались социумом» 2 .
В ходе истории вторичные языки культуры изменяются. Бывает,
что культурные тексты оказываются долговечнее, чем коды, в кото­
рых они «прочитывались» во времена их создания. До потомков
доходит текст без кода, и стоит немалых трудов восстановить этот
код. Поэтому не всегда мы в состоянии адекватно понять смысл,
который дошедшие до нас культурные тексты имели в прошлом.
Многие мифы, суеверия, рецепты «народной медицины» можно
1 Успенский Б.А. Historia sub specie semioticae / Избр. труды. Т. 1. Семиотика
истории. Семиотика культуры. М., 1994. С. 56.
2 Там же.
Культурология
130 Глава, 6. Языки и символы культуры, культурные коды
рассматривать как элементы текста древней культуры с утрачен*
ным кодом. У Е.А. Баратынского об этом сказано так:
Предрассудок! Он обломок
Древней правды. Храм упал;
А руин его — потомок
Языка не разгадал.
Языки Важное место в культуре занимают языки искус-!
искусства ства. В трудах Ю.М. Лотмана, Б.А. Успенского,
Вяч.Вс. Иванова и других теоретиков тартуско-
Московской семиотической школы искусство рассматривается кай
модель культуры, «поскольку в нем наиболее четко проявляются все
основные черты функционирования механизма культуры» 1 . М.С. Каган
подчеркивает, что искусство есть «самосознание культуры» 2 . Эта особая
роль искусства делает его коды основными вторичными моделиру­
ющими системами во всякой культуре.
Художественные языки складываются на базе всех семиотиче­
ских средств культуры — словесных (язык искусства слова), жес*
томимических (язык танца, пантомимы, актерского искусства), зву-
коинтонационных (музыкальный язык), пластических (языки живо­
писи, графики, скульптуры и языки архитектуры, прикладных искусств, Щ
дизайна).
Характерной особенностью художественных языков является 1
то, что они предназначены для создания многозначных текстовом
открытых для различного их осмысления. У них «нет словарей cl
фиксированным значением знаков, нет грамматики,'что и отличаетЯ
их от языков черчения, проектного макетирования (моделирова-1
ния), дорожной сигнализации, жестовой символики религиозного!
обряда или военного быта» 3 . В этом отношении они противополож- I
ны языкам науки, где необходимы смысловая однозначность выра-ш
жений, операциональная строгость алгоритмов их построения, тер/в
микологическая точность.
Однако многозначность художественного языка никоим обра- I
зом не означает его неточности или неопределенности (в чем иногда 1
усматривают его специфику). На самом деле всякий язык искусст-1
ва имеет свои критерии точности. Они в некотором смысле даже I
более строги и уж во всяком случае более сложны, чем в науке. I
Ученый пользуется однозначно определенными терминами и сим-Я
1 Чернов ИЛ. Из лекций по теоретическому литературоведению. Тарту, 1976.
С. 138.
2 Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. С. 131.
3 Там же. С. 281
6.3. Вторичные моделирующие системы 131
волами и должен оперировать ими в точном соответствии с их
заданными по определению значениями. Художник же обращается
к знакам (словам, звукам, линиям, цветам, танцевальным движени­
ям), которые могут иметь разные значения. Ему надо учитывать
особенности контекста, в который эти знаки попадают, ассоциации,
которые они могут «потянуть» за собой, символику, которая может
быть в них усмотрена, эмоциональные нюансы, которые подчас не­
явно сопровождают их восприятие, и т.д. Если он что-то здесь не
учтет, то художественный образ померкнет, исказится, не вызовет
должной эмоциональной реакции. Потому-то и приходится ему так
придирчиво относиться к каждому слову, звуку или штриху. «Слова
для поэзии более факты, чем факты», — в форме такого парадокса
подчеркивал значение языка в искусстве О. Уайльд.
Однажды К. Брюллов, поправляя этюд ученика, прикоснулся к
нему пару раз кистью. Невыразительный рисунок сразу ожил. «Вы
только чуть-чуть тронули, и все изменилось!» — воскликнул уче­
ник. «Вот в этом чуть-чуть и заключается искусство», — сказал
Брюллов. Л. Толстой по этому поводу пишет, что замечание Брюл­
лова верно для всех искусств. Так, в музыке каждая нота должна
быть взята не выше и не ниже, чем требуется, длительность и сила
ее звучания должны быть ровно такими, какими им следует быть.
Малейшее отступление в высоте, длительности, силе звука в ту
или иную сторону уничтожает совершенство исполнения и портит
все впечатление. Точно так же стоит лишь поэту чуть-чуть что-то
недосказать или пересказать, актеру чуть-чуть ослабить или уси­
лить интонацию, скульптору чуть-чуть повернуть резец правее или
левее — и поэзия, театр, скульптура утрачивают «волшебную силу
искусства». Гениальные композиторы и архитекторы, дирижеры и
режиссеры отличаются от посредственных этим самым чуть-чуть,
т.е. точностью художественного языка.
Язык искусства отличается широким и разнообразным использо­
ванием знаков-символов. Художественная символика позволяет на­
сытить содержание произведений искусства глубоким и многослой­
ным смыслом. Художественный образ никогда не сводится к тому,
что в нем изображено. Он всегда «говорит» нам не только об этом,
но и о чем-то еще, несет в себе какое-то Иное, более общее смысло­
вое содержание, выходящее за рамки конкретного, видимого и слыши­
мого объекта, который в нем представлен. В русской сказке Баба
Яга не просто уродливая старуха, а символический образ смерти («ко­
стяная нога») 1 . Византийский купол церкви —• не просто особой
архитектурной формы крыша, а символ небесного свода. У Гоголя
1 См.: Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986.
132 Глава 6. Языки и символы культуры, культурные коды
шинель Акакия Акакиевича не просто одежда, а символический о
раз тщетности мечтаний бедного человека о лучшей жизни. Пейза
Левитана «Над вечным покоем» не просто изображает среднеру
ский ландшафт, но, судя по названию, имеет и более общий смысл.
Символичность художественного образа может выражаться
форме метафоры, иносказания. 93-летний Марк Шагал однажд
долго рассматривал репродукцию своей собственной картины, изо
ражающей на коричневом фоне косо стоящие старомодные час
после чего пробормотал: «Каким надо быть несчастным, чтобы эт
написать!..» Присутствовавший при этом Ю. Трифонов проко
ментировал: «Он выбормотал самую суть». Часы стоят косо — эт
символ «покосившегося времени», иносказательное выражение мн
гих и долгих страданий'.
Рожденные искусством художественные образы нередко стан
вятся общепринятыми культурными символами, своего рода этало
нами оценки явлений действительности. Название книги Гогол
«Мертвые души» символично. Манилов и Собакевич, Плюшкин
Коробочка — все это «мертвые души». Символами стали пушкин
кая Татьяна, грибоедовские Чацкий, Фамусов, Молчалин, гончаро
ский Обломов и обломовщина, Иудушка Головлев у Салтыкова
Щедрина, солженицынский Иван Денисович и многие другие лите^
ратурные герои. Художественная символика может создаваться и]
улавливаться как на уровне сознания, так и подсознательно, «интуич
тивно». Однако в любом случае она должна быть понята. А для
этого необходимо знание символов, вошедших в культуру из искус-]
ства прошлого. Используемые искусством вторичные культурные
коды насквозь пронизаны историко-культурными ассоциациями, и!
тем, кто их не замечает, символика художественного языка нередка
оказывается недоступной.
Языковые средства, с помощью которых выражен художествен^
ный образ, —это не просто его внешняя «телесная» оболочка. Они
составляют его «плоть и кровь». Художественный образ неотде<
лим от них, так как творец, создавая художественное произведение,'
не просто подбирает средства для выражения уже полностью слоЧ
жившегося в его голове готового образа, а строит образ с их помо^
щью. И только воплотившись в материальную языковую оболочку,!
«сырой», неясный, порой лишь смутно чувствуемый образ «дозрева-j
ет» и достраивается до конца. При этом языковая оболочка каю
выразительное средство, средство эмоционального воздействия, ста!
новится неотъемлемой составной частью художественного образа. 1
Художественный образ нельзя выразить иначе, чем его вырази
1 Трифонов Ю, Посещение Марка Шагала //Новый мир. 1981. № 7. С. 80.
6.3. Вторичные моделирующие системы 133
автор. Если попытаться это сделать, то образ изменится, деформи­
руется.
Вот почему так трудно объяснить содержание художествен­
ных образов. Ведь объяснить — значит выразить содержание об­
раза в другом языке, другими словами. Л.Н. Толстой на вопрос,
что он хотел сказать в, романе «Анна Каренина», ответил: «Для
того я и написал этот роман, чтобы выразить то, что я хотел ска­
зать». Когда задают подобные вопросы («В чем смысл этой карти­
ны?», «О чем этот фильм?»), то-неявно предполагается, что худо­
жественный образ можно адекватно перевести с языка визуаль­
ных знаков на вербальный язык. Но подобный перевод всегда
ведет к невосполнимым потерям, в лучшем случае — к созданию
нового художественного образа, лишь в большей или меньшей
мере сходного с источником. То, что художник выразил на языке
данного вида искусства, на другом языке невыразимо: художествен­
ный образ «привязан» к знаковому материалу, к коду, в котором
он выражен. Перекодировка художественного образа, перевод его
содержания на другой язык ведет к разрыву этой связи. Поэтичес­
кий образ из стихотворения Лермонтова «Тучи» («Тучки небес­
ные, вечные странники!»), наверное, можно попытаться выразить
на языке живописи, но чтобы сохранить его содержание, надо най­
ти новый, специфический для живописи способ воплотить идею
«вечного странствования» в нарисованных на картине тучках. И
даже если это удастся, то, во всяком случае, получится уже иной
художественный образ, не идентичный лермонтовскому. Когда пьеса
ставится в театре, когда по литературному сюжету создается опе­
ра, балет или кинофильм, это требует введения новых художествен­
ных средств и, по существу, равносильно созданию нового худо­
жественного образа (потому-то и существует много очень разных
Гамлетов и Хлестаковых на театральных подмостках). А когда
объясняют, «что художник хотел выразить», содержание художе­
ственного образа уже не переживается, а лишь рационально ос­
мысливается; эмоциональность его восприятия — то, что соста­
вляет сущность искусства, — исчезает.
Еще одна важная особенность языков искусства — их диало-
гичность, которая имеет место в бытовом или деловом языке, но
художественные языки становятся оптимальным способом обще­
ния. Они предполагают эмоциональный контакт автора-художника
с собеседником — читателем, зрителем, слушателем. Принципиаль­
ная направленность на диалогическое общение отличает языки ис­
кусства от знаковых систем монологического типа, образцом кото­
рых является язык математики.
Глава 7
КУЛЬТУРНЫЕ ЦЕННОСТИ И НОРМЫ
XI. Ценности
Практически все культурологи согласны с тем, .что в содержа-1
нии культуры важное место занимают ценности. Однако как толь^ ко речь заходит о природе этих ценностей, начинаются споры.
В XIX в. возникла особая философская дисциплина о ценностях —]
аксиология (от греч. axia — ценность и logos — слово, учение) 1 .]
Г. Лотце в 1860-х гг. стал рассматривать «благое», «прекрасное» щ «справедливое» как основные ценности бытия. А философы-неокан-] тианцы фрейбургской школы В. Виндельбанд и Г. Риккерт несколь­ ко позже впервые создали теорию ценностей, в которой представи-1 ли их как феномены культуры. Риккерт писал, что ценности образу­ ют «совершенно самостоятельное царство», которое лежит вне «царства] бытия». Например, картина обладает бытием как нечто состоящее из] полотна, краски, лака, но все это, взятое само по себе, не образует! эстетической ценности. Из этого он делал вывод о необходимости] различать два типа наук — науки о природе (бытии) и науки о куль­ туре (ценностях).
Анализ различных подходов к пониманию ценностей увел бьН
нас слишком далеко. Не вдаваясь в него, будем исходить из следу-i ющих представлений. Ценность — это фиксированная в сознании]
человека характеристика его отношения к объекту. Ценность для! человека имеют предметы, которые доставляют ему положительные эмоции: удовольствие, радость, наслаждение и т.п. Поэтому он же­ лает их и стремится к ним. Ценностью могут обладать как матери-
' Так ее стали называть с начала XX в. П. Лапи, Э. Гартман и затем другие
7.1. Ценности 135
альные вещи или процессы, так и духовные явления (знания, пред­ ставления, идеи и т.д.).
Предметы могут иметь ценность, но они сами по себе не являют­
ся ценностями. Ценность — не предмет, а особый вид смысла, кото­ рый усматривает в нем человек. Особенность смысла другого вида (ценностного смысла) в том и состоит, что он выражается в отно­ шении человека к предмету — в положительных эмоциях (это от­
личает его от знания, которое представляет собой другой вид смыс­ ла —• информацию о свойствах предмета). Ценностный смысл су­ ществует в голове человека, но он как бы выносится вовне ее,
«объективируется» и принимает вид особого духовного образова­ ния — ценности как некоей сущности, заключенной в предмете.
Человек стремится к положительным эмоциям и считает воз­
можным с помощью некоего предмета получить их. Благодаря это­ му предмет становится желанным, удовлетворяющим запросы, по­
требности, интересы личности, а потому доставляющим ей положи­ тельные эмоции. В результате он приобретает ценность (если.же предмет представляется человеку не удовлетворяющим никаких же­ ланий или мешающим их удовлетворять, то он не имеет ценности либо имеет отрицательную ценность — «антиценность»). Однако, по сути дела, ценность содержится не в самом предмете, а в тех особых («приятных», «дорогих», «возвышенных») чувствах и пере­
живаниях, которые он вызывает у человека благодаря тому, что че­
ловек усматривает в нем их источник. Автомобиль имеет ценность
lie потому, что у него мощный мотор или высокая цена, а потому, что он обеспечивает комфорт, престиж, удовольствие от вождения и т.д.
Что же касается мотора, цены и других его качеств, то они не цен­ ности, а лишь условия, которые,позволяют иметь ценность.
Ценность объекта в большей или меньшей мере зависит от его
свойств. Но определяется она не столько его собственными свойства­ ми, сколько отношением к нему человека. Решающее значение при
->том имеют сложившиеся в культуре представления об объектах и о
том, как и какими средствами люди должны удовлетворять свои жела­
ния, и потребности, а также то, в какой мере личность, воспринимаю­ щая предмет, освоила эти представления и разделяет их.
Ценность не такое качество, которое присуще объекту независи­
мо от того, знает или не знает о том человек. Когда человеку ниче­ го не. известно о ценности объекта, этот объект для него ценности не имеет. Даже если объект обладает свойствами, позволяющими удовлетворять какую-то человеческую потребность, это еще не зна­ чит, что он обладает ценностью, — необходимо, чтобы человек осоз­ навал наличие в нем таких свойств. Например, земное тяготение,
136 Глава 7. Культурные ценности и нормы
воздух, витамины, общение с другими людьми необходимы человеку,1
он без них не может существовать; но если он не сознает этого, то I они для него ценности иметь не будут.
«Ценность» в культурологии не следует путать с э к о н о м и ч е в
ским понятием стоимости. Стоимость является лишь Денежными выражением ценности, при этом величина стоимости совсем н е " ! обязательно соответствует ценности объекта. Для человека могут I представлять большую ценность какой-нибудь грошовый памятныйИ сувенир или старая фотография, хотя их денежная стоимость равна I нулю. Ценность вообще далеко не всегда может быть выражена вЯ
деньгах. Например, такие ценности, как воспоминания, чувства, ра- I дость творчества и т.п., нельзя ни продать, ни купить ни за какие I деньги
1 .
Ценность надо отличать от полезности. Ценная вещь может быть!
совершенно бесполезной (Г. Флобер как-то сказал: «Искусство —
это поиски бесполезного»), а полезная — не иметь ценности (на­ пример, утренняя зарядка). Польза есть объективный результат воз­ действия вещи на человека, возникающий даже тогда, когда человек не знает и не догадывается о нем. Если человек осознает пользу чего-либо, он обычно «ценит» то, что ему полезно. Но ценность пользы (как и вещи, ее приносящей) — это характеристика не самой пользы*' а опять же отношения человека к ней.
Точно так же ценность отличается от истины. «Истина может
быть носительницей ценности, но в отличие от добра и красоты 1
она не является самой ценностью. Истина может иметь ценность,] а может и не иметь»
2 . В известном изречении Аристотеля «Платон|
мне друг, но истина дороже», очевидно, утверждается высшая цен­ ность истины. Но для кого-то, наоборот, «Платон» может быть доро­ же истины, т.е. дружба выступает как более высокая ценность, чем истина. Бывает, что ценностью представляется не истина, а ложь. У Пушкина есть строки:
Тьмы низких истин мне дороже Нас возвышающий обман.
1 Можно, конечно, запатентовать идеи или издать мемуары, и если они найдут
покупателей, получить за них деньги. Как писал Пушкин, «не продается вдохнове- I
нье, но можно рукопись продать». Однако, во-первых, есть такие мысли и воспоми- ]
нания, которые дороги только для данной личности и ни для кого другого; во-]
вторых, предметом купли-продажи могут стать лишь «материализованные», оформ­
ленные в виде письменной или устной речи мысли, а не мысли как таковые; и , |
наконец, вдохновение, согласно Пушкину, все же не продается и не покупается.
2 Каган М.С. Философская теория ценностей. С. 70.
7.1. Ценности 137
Жизнь показывает, что истину часто не считают ценностью и
жертвуют ею ради религиозных, политических, нравственных, эсте­ тических и других ценностей.
Итак, строго говоря, ценностью является не объект как таковой, а
усмотренная в нем человеком способность удовлетворять потреб­ ности и быть источником положительных эмоций. Объект есть лишь носитель ценности в глазах человека. Однако на практике ценно­
стью называют не только указанную способность объекта, но и сам этот объект. Вместо того чтобы сказать: «объект имеет ценность», говорят: «объект является ценностью». Так нередко говорят о мате­ риальных и духовных ценностях. К первым относят «материальные блага» (жилище, одежду, продукты питания и т.п.), а ко вторым —
«духовные блага» (известные триады «истина, добро, красота» и «вера,
надежда, любовь», а также художественные, научные, философские, религиозные идеи и т.д.) Следует, однако, иметь в виду, что все ценности имеют духовную природу, поскольку представляют собой род смыслов; «материальными» и «духовными» называют здесь в
действительности не сами ценности, а объекты («блага»), которые
служат их носителями.
Виды ценностей Мир ценностей сложен и трудноописуем. Ценно­
сти разнообразны и неоднородны. В аксиологии
предложены различные варианты их классификации.
Г. Риккерт, один из< родоначальников аксиологии, разделял все
ценности на шесть классов: логические (в научных достижениях), эстетические (в произведениях искусства), мистические (в куль­ тах), религиозные, нравственные, личностные.
Философ и психолог Г. Мюнстерберг в начале XX в. предло­
жил различать два типа ценностей — жизненные (например, лю­ бовь, счастье) и культурные (например, поэзию, музыку), а в каждом из этих типов — логические, эстетические, этические и метафизи­ ческие ценности.
Один из видных немецких философов XX в. М. Шелер выстраи­
вал ценности в иерархию: на низшей ее ступени находились ценности чувственные («приятное»), над ними — жизненные, или витальные («благородное»), еще выше — духовные, в том числе эстетические («прекрасное»), морально-правовые («справедливое»), гносеологические («истинное»), а на верхней ступени — религиозные («святое»).
Французский аксиолог И. Гобри выделил в качестве основных
четыре ценности: пользу, красоту, истину и добро.
В современной отечественной литературе по культурологии свой
вариант классификации ценностей предлагает Б. Ерасов: 1) виталь-
138 Глава 7. Культурные ценности и нормы
ные — жизнь, здоровье, безопасность, благосостояние и т.д.; .2) со­ циальные — семья, дисциплина, трудолюбие, предприимчивость, бо-' гатство, равенство, патриотизм и пр.; 3) политические — граждан-: ские.свободы, законность, конституция, мир и др.; 4) моральные —
добро, любовь, честь, порядочность, уважение к старшим, любовь к детям и т.п. 5) религиозные — Бог, Священное Писание, вера и пр.; 6) эстетические — красота, стиль, гармония и др.
1
В книге Г. Выжлецова выделяются четыре класса ценностей:
1) духовные (в религии, нравственности, искусстве), 2) социальные
(политические, правовые, моральные), 3) экономические и 4) мат-Я риальные
2 .
Многие авторы, подходя к классификации ценностей, включают^
в нее наряду с ценностями также и объекты — носители ценно*] стей. М.С. Каган в этой связи резонно замечает, что экономиче­ ские и материальные блага есть «нечто, подлежащее бухгалтерско­ му учету», а не аксиологической типологии. В отличие от других] подходов к этой проблеме его аксиологическая теория строго йщ граничивает ценности от их носителей. Мир ценностей представ-] ляется как система, в которой ценности разных видов находятся в] историче-ски обусловленных структурных отношениях. Выделяя ху-]
дожественные, экзистенциальные (составляющие смысл жизни), нрав-!
ственные, правовые, политические, религиозные и эстетические цен-, ности, Каган, рассматривает их на разных уровнях (социально-гругт-J повом, межличностном, индивидуальном) с учетом существующие
между ними интегративных связей 3 .
Система ценност- У каждого человека начиная с детства образуют-' ных ориентации ся личные ценностные ориентации, т.е. ценност­
ные представления, с помощью которых он ориен­
тируется в мире ценностей и определяет, какие из ценностей явля* ются для него более значимыми, а какие менее. Сознательно или. бессознательно люди стремятся как-то организовать свои ценности ные ориентации, привести их в более или. менее логически упоря­
доченную иерархическую систему. Эта система обычно складыва­
ется «сама собой» — люди выстраивают ее, не задумываясь над тем» как это делается. Более того, когда она в каком-то виде сформиро-'^ валась, сознательно перестроить ее очень трудно, и личность не все-1 гда в состоянии это осуществить (хотя с возрастом некоторые из- менения происходят опять же «сами собой»).
1 Ерасов Б.С. Социальная культурология. Ч. 2. М., 1994. С. 122.
2 Выжлецов Г.П. Аксиология культуры. СПб., 1996. С. 75..
3 Каган М.С. Философская теория ценностей.
7.1. Ценности 139
Система ценностных ориентации личности, образуется на основе
господствующих в культуре ценностных представлений. Каждый индивид в силу его врожденных и приобретенных особенностей и под влиянием личных жизненных обстоятельств упорядочивает их по-своему, но социологические исследования показывают, что у соци­
альных групп, живущих в сходных социокультурных условиях, фор­ мируются иерархически упорядоченные структуры ценностных ори­ ентации, которые имеют типичный для данной группы характер. Вот как, например, выглядит иерархия ценностных ориентации петербург­ ских студентов (по материалам опроса, проведенного в 2001 г.):
1) семейное счастье;
2) дружба; 3) материальное благополучие; 4) любовь; 5) успешная карьера; 6) порядочность, чистая совесть; 7) процветание и безопасность страны; 8) рождение и воспитание детей. Со временем системы ценностных ориентации изменяются, осо­
бенно при значительных переменах в общественной жизни. Одна­ ко в целом они обладают достаточной устойчивостью. В социоло­ гическом опросе населения России обнаружилось, например-, что за
1991 — 1994 гг. — период крупнейших социально-политических сдви­
гов в жизни страны — система ценностных ориентациях россиян почти не изменилась: их отношение к 41 из указанных в анкете 44 ценностей осталось прежним
1 .
В системе ценностных ориентации личности следует различать
финальные, инструментальные и производные ценности 2 .
Финальные ценности — это высшие ценности и идеалы, важнее и
значимее которых нет ничего. Они являются конечными целями че­
ловеческих устремлений, главными жизненными ориентирами; на­
правленность на такие ценности определяет ведущие интересы лич­ ности и смысл всей ее жизни. Это самоценности, которые ценны сами по себе, а не потому, что служат средством для достижения каких-либо иных ценностей. Стремление к ним не нуждается ни в каких обоснованиях — наоборот, стремление к другим ценностям обосновывается тем, что они позволяют приблизиться к финальным
1 Динамика ценностей населения реформируемой России. М., 1996.
2 При рассмотрении ценностных ориентации речь идет как о ценностях, так и об
объектах — носителях ценностей. Разница между ценностью и ее носителем суще­ ственного значения не имеет, поскольку в ценностных представлениях личности
ценность практически почти всегда воплощается в каких-то конкретных объектах.
140 Глава 7. Культурные ценности и нормы
ценностям: это, например, человеческая жизнь, свобода, справедли­ вость, красота, счастье, любовь, дружба, честь и достоинство личности,] законность, гуманизм... Относительно таких ценностей бессмыслен­ но спрашивать: зачем или для чего они нужны? Они необходимы] сами по себе. Свобода нужна для того, чтобы чувствовать себя сво^ бодным, счастье — чтобы быть счастливым и т.д. По словам фило­ софа М. Мамардашвили, «это ведь вещи, производящие сами себя».,
«Для чего нужна свобода и что она? Свобода ничего не произво­
дит, да и определить ее как предмет нельзя. Свобода производит] только свободу, большую свободу... А уж затем она — условием других вещей, которые может сделать свободный человек»
1 . То же|
можно сказать и о других финальных ценностях. Дружба, любовь,] честь, справедливость, гуманизм необходимы людям не ради реше-3 ния каких-то других задач, а ради самих себя. Чем больше люди] обладают этими ценностями, тем больше у них возможность и да-9 лее увеличивать свое владение ими. Эти ценности и нужны лишь
для того, чтобы была возможность иметь их в еще большей степе­
ни. А наличие их открывает пути к множеству других ценностей.!
Люди способны использовать финальные ценности в качестве фун-' дамента для действий, ведущих к различного рода жизненным ycne-j хам, но тяга к финальным ценностям обусловлена не расчетом на' достижение других благ, а тем, что без них нет вообще возможности жить достойной человека жизнью.
Инструментальные ценности представляют собой средства и
условия, необходимые в конечном счете для достижения и сохра­ нения финальных ценностей. Так, красивые безделушки, изящная одежда, художественные изделия, которыми люди украшают свое жилье, могут иметь инструментальную ценность как средства, поз­ воляющие наслаждаться красотой; занятия спортом могут обла­
дать инструментальной ценностью как условие сохранения и ук*]
репления здоровья — финальной ценности; продвижение по службе может рассматриваться человеком в качестве инструментальной
ценности, по отношению к которой финальной ценностью являет­ ся возможность реализации его личностных возможностей или творческих замыслов, а то и просто власть, обеспечиваемая на­ чальственной должностью. В качестве инструментальных ценнос­ тей могут выступать комфортные условия жизни, поскольку они; доставляют человеку радость; материальные блага, позволяющие
наслаждаться комфортом; деньги, необходимые для приобретения материальных благ; высокооплачиваемая (хотя, может быть, и не-
7.1. Ценности HI
интересная) работа; диплом, дающий право занять высокооплачи- наемую должность, и т.д.
Инструментальные ценности имеют утилитарный характер, оп­
ределяемый пользой. Они ценны, поскольку полезны для достиже­ ния какой-то цели (которая в свою очередь тоже может быть лишь инструментальной ценностью, обеспечивающей движение к другой цели, и т.д.)
Производные ценности — это следствия или выражения других
ценностей, имеющие значимость лишь как признаки и символы последних. Например, подарок — производная ценность, знак люб­ ви, дружбы, уважения. Производной ценностью являются медаль или грамота, символизирующие заслуги, которыми человек гордит­ ся. Можно относиться как к ценности к какой-то реликвии — ста­ рой вещи, фотографии, записке, потому что она напоминает о доро­ гих душе переживаниях.
Ценности во многих случаях оказываются несовместимыми друг
с другом. Человек нередко вынужден ради одних ценностей жерт­ вовать другими. С проблемой выбора альтернативных ценностей люди постоянно сталкиваются в условиях повседневной жизни. Общение в кругу семьи и общение с друзьями — и то и другое есть ценности. Но нередко человек оказывается перед необходимо­ стью выбрать: либо провести вечер у домашнего очага, либо пойти
на встречу с друзьями. Образование — это ценность, и отдых —
тоже ценность. Но приходится либо отказывать себе в отдыхе, что­ бы заниматься образованием, либр отказаться от получения образо­
вания, но зато иметь время для того, чтобы отдыхать в свое удо­ вольствие.
Иногда в столкновение друг с другом приходят и финальные
ценности. Например, жизнь есть ценность, и честь есть ценность; но
бывают ситуации, когда человек жертвует жизнью, чтобы защитить свою честь. Дворянин предпочитал погибнуть на дуэли, чем стер­ петь оскорбление чести. Слова испанской революционерки Доло­
рес Ибаррури «лучше умереть стоя, чем жить на коленях>> стали крылатым выражением, девизом, с которым идут на смерть в борь­ бе за'свободу.
В.структуре ценностных ориентации личности на вершине иерар­
хии находятся высшие, финальные ценности. На более низких уров­ нях иерархии расположены инструментальные и производные цен­ ности. Но у разных людей эта иерархия строится по-разному. Одна и та же ценность.может быть финальной для одного человека и инструментальной для другого. Так, для пушкинского Скупого ры­ царя деньги были финальной ценностью, а его сын рассматривал их
лишь как инструментальную ценность - - финальной он считал чувственные наслаждения, которые становятся доступными блага даря деньгам.
На вершине иерархии ценностных ориентации может быть эго
истический интерес, а может.быть и альтруистическое стремле.
ние жертвовать всем ради блага других людей. Личность може ставить во главу угла индивидуальную свободу, не считаясь ни d какими коллективными мнениями, либо, наоборот, ориентироватьс на конформистское следование этим мнениям, а может и стремить
;
ся гармонически сочетать свои индивидуальные интересы с код
лективными.
Имеется определенная разница между мужской и женской струк
турами ценностных ориентации. Женщины, как правило, более скон' центрированы на ценностях домашнего очага, семейного мира, здо| ровья и благополучия детей, собственного имиджа (моде, макияже украшениях). Старая немецкая формула «трех К» — Kinder, Kirche.i Kiiche (дети, церковь, кухня) — хотя и критикуется сейчас как уста! ревшая и не соответствующая производственной, культурной и об щественной активности современных женщин, тем не менее оста ется в силе для повседневной жизни многих представительниц пре красного пола: «У женщины ценностная доминанта — стабильность покой, порядок, гармония, традиция, у мужчины — динамизм, нару шение сложившегося порядка вещей, обновление бытия, изобрете ние все новых и новых форм деятельности»'.
У человека высокой культуры финальными являются духовные
ценности (духовные блага). Они имеют приоритет,не только над материальными («не хлебом единым жив человек»), но и над все-' ми другими ценностями, которые выполняют по отношению к ни^ инструментальную функцию или являются производными от них/
7.2. Регулятивы и нормы
Регулятивы представляют собой особый вид смыслов, которы
находится в тесной связи с другими их видами — знаниями ценностями.
В отличие от знаний, регулятивы относятся не к объектам, кото
рыми человек оперирует, а к операциям, которые он осуществляв над объектами. Конечно, эти операции сами могут стать объектам познания — тогда строятся знания также и о способах осуществле-
7.2. Регулятивы и нормы 143
иия операций, т.е. о регулятивах. Эти знания обычно формулируются в виде правил. Правило есть, эксплицированный в вербальной фор­ ме регулятив. Но знание о регулятиве, выраженное в правиле, и сам регулятив — не одно и то же. Во-первых, человек способен дей­ ствовать в соответствии с определенными регулятивами и при этом совершенно не знать их, например ездить на велосипеде и не знать, какими способами удерживается равновесие при езде, и не уметь
сформулировать правила, описывающие используемые им способы управления велосипедным рулем и своим телом. Во-вторых, знание о регулятивах бывает недостаточно точным и полным. Даже отлич­ ное знание текста инструкций и методических руководств еще не обеспечивает успешного выполнения описанных ими действий. Сту­
дент-медик может.знать назубок правила диагностики, но без соот­
ветствующей тренировки он вряд ли в достаточной мере освоит искусство диагноза. Наконец, в-третьих, можно знать регулятивы, и
даже знать очень хорошо, но быть не в состоянии действовать в
соответствии с ними. Например, спортивный тренер может до тонко­ стей знать, понимать и объяснять, как надо выполнить какую-то гим­ настическую комбинацию, но вместе с Тем не уметь делать ее из-за отсутствия необходимых для этого психофизических качеств.
Регулятивы связаны со знаниями: чем больше человечество
познает мир, тем более эффективными становятся применяемые им способы деятельности. Но знания и регулятивы — это разные
виды смыслов.
Соотношение регулятивов с ценностями и идеалами определя­
ется тем, что ценности и идеалы выступают как цели, на достиже­
ние которых направлена деятельность человека, а регулятивы — как средства организации этой деятельности. Следовательно, цен­ ности и идеалы тоже являются регуляторами человеческого пове­
дения, но они представляют собой то, что его стимулирует, а регуля­
тивы — то, как оно должно строиться.
Однако человек может рассматривать в качестве ценностей и
сами регулятивы — правила, принципы, способы поведения. Для
медиков, приносящих клятву Гиппократа, принцип «не навреди» (не принеси вреда больному) становится не просто регулятивом, нормой их профессиональной деятельности, но и ценностью, символом вра­ чебной этики. Верующие относятся как к величайшей ценности к ритуалам, установленным их религией, — правилам проведения бо­ гослужений, поклонения церковным святыням, выполнения обрядов и т.д. Русские старообрядцы уходили с насиженных мест в ссылку, шли на смерть, на самосожжение, не желая отказаться от «двупер­ стия» (обычая креститься двумя пальцами) и некоторых других риту-
альных действий, которые они считали нормами «истинного» право< славия. Известно, какую силу в кругах родовой аристократии имел" идеалы дворянской и офицерской чести; преклонение перед этим идеалами было сопряжено с превращением в идеалы принципов; поведения, достойного дворянина и офицера. Вместе с тем регуляти­ вы поведения, принятые в какой-либо культуре или субкультуре, H
J
осуждаемые другой культурой, могут стать в последней антиценно стями, вызывающими презрение, ненависть и отвращение. Так отно-j сится современный цивилизованный человек к первобытному канни-| бализму, приемам борьбы с еретиками, применявшимися средневеко-j выми инквизиторами, массовому уничтожению фашистами узников концлагерей в газовых камерах. Антиценностями для нормальным
людей являются и нормы поведения, насаждаемые в уголовном мире,! в условиях армейской «дедовщины», в среде бюрократов-взяточнда ков, и т.д. Таким образом, ценности способны бросать «ценностный отблеск» на регулятивы действий, которые предпринимаются челове-? ком для их достижения.
Чем выше в иерархии ценностных ориентации личности нахо­
дится Ценность, тем больше человек склонен накладывать печать]
ценности и на регулятивы нацеленного на нее поведения. Поэтому неудивительно, что ценностное отношение в наибольшей мере рас­ пространяется на регулятивы поведения, направленного на высшие-1 финальные ценности. Такие регулятивы, как и сама финальная цен ность, становятся самоценными. Примером этого могут служит* принципы нравственности: личность придерживается их не ради
достижения какой-либо цели, а в силу их самоценности.
Социокультурные В связи с тем что в культурном пространств нормы могут одновременно существовать разнородные и!
противоречащие друг другу регулятивы, выполне-1
ние регулятивов может порождать разные формы поведения. Во' всякой культуре одни формы поведения представляются «нормаль ными», общепринятыми, ожидаемыми, другие же рассматриваютс как «ненормальные», отклоняющиеся от общепринятых стандартов Поведение первого рода называют нормативным, а второго — от кланяющимся, или девиантным
1 .
Регулятивы нормативного поведения именуются социокультур
ными (культурными, социальными) нормами.
В толковых словарях обычно указываются два значения слова «нор-i
ма»: 1) узаконенное установление, признанный обязательным порядок]
' От лат. dcviatio — отклонение.
7.2. Регулятивы и нормы 145
строй чего-либо (например, «войти в норму» — значит прийти в по­ рядок, в обычное состояние); 2) установленная мера, средняя величина чего-нибудь (например, «норма выработки», «норма выпадения осадков»)
1 .
Эти значения близки друг другу, и оба имеются в виду, когда речь идет о культурных нормах. Стоит заметить, что узаконенность и признан- ность норм в культуре не опирается непременно на какие-то «офици­ альные» указания, распоряжения или инструкции. Они узаконены и
признаны прежде всего в том смысле, что поддерживаются силой
традиций, обычаев, общественного мнения. Во многих случаях они яв­ ляются «неписаными». Но, разумеется, вполне возможно сделать эти нормы «писаными». Нередко их фиксируют документально и утверж­
дают соответствующими инстанциями. Устанавливаемые государством
правовые нормы — конституции, кодексы законов, указы и постанов­
ления президента и правительственных органов — являются офици­
альным выражением культурных норм, которыми регулируются граж­
данские, имущественные общественные отношения и т.д. Правда, юри­ дические формулы далеко не всегда достаточно хорошо согласуются с
исторически сложившимися культурными нормами. К тому же они не исчерпывают и не могут исчерпать всего разнообразия действующих в обществе культурных норм.
Культурные нормы окружают нас со всех сторон, и мы очень
часто следуем им, не осознавая этого. Выполнение социокультур­ ных норм опирается на интуитивно, найденные или сознательно выработанные представления человека о том, что можно и чего нельзя делать. В то же время общество осуществляет социальный конт­ роль над поведением людей, стимулируя нормативное и пресекая девиантное поведение. Главные механизмы социального контроля: общественное мнение (неформальный, неофициальный контроль) и административное управление (формальный, официальный контроль).
В общественном мнении основными средствами контролиру­
ющего воздействия являются процедуры убеждения, морально-пси­ хологического вознаграждения за культурно одобряемое поведение (приветливая улыбка, хороший отзыв, похвала, признание, слава) и морально-психологического наказания за неодобряемое (недоволь­ ный взгляд, критика, брань, угрозы, бойкот).
Административная система, опираясь в конечном счете на
закон и властные структуры государства, предполагает использова­
ние материальных и «силовых» средств воздействия: принуждение
с помощью насилия, вознаграждение в виде премии, повышения
1 См.: Ожегов СИ., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М..
1992.
146 Глава 7. Культурные ценности и нормы
жалования, должностного продвижения, наказание в форме штрафа, ] понижения в чине, увольнения, лишения свободы и даже жизни.
Контроль за соблюдением норм и защита их от нарушений яв-1
ляются непременным условием существования культуры. Общество ] заинтересовано в этом потому, что соблюдение социокультурных! норм обеспечивает безопасность взаимодействия людей, тогда как* отступления от норм чреваты непредсказуемыми последствиями. Опа-1 саясь девиантного поведения, люди вынуждены с подозрением охно- ] ситься друг к другу. Когда вам предлагают сесть на стул, то вы може- J те спокойно усесться, потому что уверены в безопасности этого 1
действия. Такая уверенность — следствие убеждения, что человек, ]
предложивший вам сесть, соблюдает нормы культуры и не подста-j вил вам стул со сломанной ножкой или иголкой в сиденье. Если! такого убеждения у вас нет, то приходится принимать меры предос-J торожности. Обычно оттого что кто-то нарушает нормы, страдают] больше всего не сами нарушители, а другие люди, неповинные в де-1 виациях. Существование жуликов, пытающихся обманом получить] от государства какие-то льготы, ставит под подозрение всех, кто обра­ щается за этими льготами, и заставляет требовать от тех, кто действи­
тельно имеет на них право, множество различных справок. Девиан- тное поведение, как правило, вносит в жизнь общества неудобства. ]
Социальная и Культурные нормы возникают на самых ранних]
технологическая этапах истории человеческого общества. С помо- J функции культур- щью знаковых систем Культуры они передаются] ных норм от поколения к поколению и превращаются в «при- s
БЫЧКИ общества» — обычаи, традиции, в оболоч-1
ке которых нормы могут в неизменности сохраняться веками. Но] в критические периоды истории народа возможны резкие измене-'] ния в сфере социокультурных регулятивов. Смена норм чаще все-1 го сопряжена с трудностями и беспорядками.
Национальное своеобразие культур в значительной мере обус­
ловлено действующими в них нормами поведения. Одной из важ­ ных черт, характеризующих культуру, является степень ее норма­ тивности, т.е. строгость и обязательность культурных норм, регла­
ментирующих стороны жизни людей. Различные культуры обладают разной степенью нормативности (например, в наше время норма тивность русской культуры значительно слабее, чем английской, китайской и многих других). «Нормативная недостаточность» куль­ туры может вести к росту преступности, падению нравственности,
дезорганизации общественных отношений (что мы и наблюдаем
сейчас в нашей стране). «Нормативная избыточность», наоборот,
7.2. Регулятивы и нормы 147
способствует стабильности общества, твердости и устойчивости общественного порядка (это было характерно, в частности, для Анг­
лии «елизаветинской эпохи»). Вместе с тем она ограничивает сво­ боду, инициативность и творческую деятельность, что имеет своим следствием замедление темпов развития общества и застой. «Нор­
мативная избыточность», таким образом, становится препятствием
для социального прогресса в не меньшей степени, чем «норматив­
ная недостаточность».
С одной стороны, культурные нормы унифицируют поведение
людей, обеспечивают единообразие и согласованность их коллек­
тивных действий. Следование культурным нормам выступает не­ обходимым условием для организации совместной деятельности и поддержания общественного порядка. В этом состоит социальная функция культурных норм. Совместная жизнь людей была бы не­ возможна, если бы не существовали нормы, регулирующие их взаи­ моотношения и действия. Даже жизнь стада животных упорядочи­ вается «правилами», которые определяют отношения между входя­ щими в него особями, «обязанности» и «права» вожака, действия в случае опасности и пр. Жизнь коллектива людей несравненно бо­
лее сложна. Поэтому и требуется культура как средство ее надбио- логического регулирования.
С другой стороны, культурные нормы представляют собой про­
цедурные правила, способы и программы деятельности, нацеленные на получение желаемого результата. В этом заключается их тех­ нологическая функция. Они определяют технологию человеческой
деятельности, т.е. то, что и как надо сделать, чтобы достичь успе­
ха в каком-либо деле, получить конкретный «технический резуль­ тат» (не только на производстве, в технике, но и в любых других областях — в быту, науке, спорте и т.д.).
Функции культурных норм могут различным образом соотно­
ситься между собой. Существуют культурные нормы, выполняющие только социальную функцию (таково, например, «золотое правило нравственности»: как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними). Они устанавливают общие правила соци­ ально одобряемого поведения, но нетехнологичны, потому что не указывают конкретных способов и процедур, с помощью которых в каждом отдельном случае эти правила должны быть выполне­ ны. Другие нормы, наоборот, выполняют лишь технологическую функ­ цию (в их числе методики решения математических или физиче­ ских задач, производственно-технические нормы, «секреты» профес­ сионального мастерства и вообще приемы всякой индивидуальной
148 Глава 7. Культурные ценности и нормы
кретные алгоритмы и программы действий, ведущих к поставлен ной цели, но не определяют ни постановки этой цели, ни ее социал ной значимости, а потому с их помощью могут быть получены ка полезные, так и вредные для человека (индивида, социальной rpyni пы, общества в целом) результаты.
Однако есть множество культурных норм, которые обусловлива­
ют как технологическую программу действий, ведущих к опреде ленным «техническим» результатам, так и социальную эффектов ность нормативного Поведения и его результатов. Соединение тех^ нологической и социальной функций при этом часто достигаете
лишь с помощью весьма специфичных семиотических средств, глав­ ным образом благодаря символическому истолкованию процес-
сов и продуктов деятельности, культурно обусловленному «при-J писыванию» им социальной значимости. Так, магические ритуалы! большей частью технологически нецелесообразны, поскольку сами] по себе не помогают, а то и мешают получению желаемого резуль­
тата. Зачастую продукт, получаемый в них по всем Правилам нор­
мативной технологии, не имеет никакого реального отношения К|
социальным последствиям, которые эта технология порождает. Ta-i кие последствия возникают лишь потому, что технологический ре­ зультат воспринимается не сам по себе, а символически — как символ определенных социальных отношений и действий.
Возьмем для примера любопытный обычай индейского племени
иождей, которые как бы продолжают после смерти поддерживать его существование. Но ни процедура изготовления мхамбы, ни сам про­
дукт этой процедуры на самом деле не создают племенного един­ ства. Технологическая функция обычая здесь никак реально не свя­ зана с его социальной функцией. Последняя осуществляется не бла­
годаря эффективной технологии действий по изготовлению амулета,
а совершенно независимо от этого — благодаря основанной на мифе символической трактовке технологической функции.
Случается, что технология нормативных процедур 1 и их продукт
хотя и прямо преследуют определенную социальную цель, но не обладают теми свойствами, или «техническими параметрами», кото­ рых от них ожидают. Однако, несмотря на это, символический смысл процедур делает их в социальном плане достаточно эффективными.
Когда жрецы-авгуры в Древнем Риме, понаблюдав за полетом
птиц или покопавшись во внутренностях жертвенной овцы, предве­ щали исход предстоящего военного сражения, то они на самом деле ничего предсказать не могли. Цицерон писал, что авгуры были про­
сто обманщиками и не могли удержаться от улыбки, когда смотрели друг на друга во время своих гаданий. Но римские полководцы обра­ щались к ним накануне битвы и начинали ее, только получив от них благоприятное предсказание. И это способствовало победе, посколь­
ку вселяло в воинов уверенность в своих силах.
Возможна и противоположная ситуация, когда обусловленная
культурными нормами технология дает желаемые «технические» результаты, но в социальном отношении приводит к совершенно нежелательным, вредным последствиям. С ситуациями такого рода мы постоянно сталкиваемся в процессе развития техники: произ­ водятся средства, которые имеют прекрасные технические парамет­ ры, но угрожают здоровью и благополучию людей (вплоть до ядер­ ного оружия, способного истребить человечество). Едва ли не каж­
дое техническое достижение при его практическом использовании
порождает социальные следствия как позитивного, так и негативно­ го характера. Компьютер — замечательное изобретение, но когда
его страстным почитателям контакты через модем заменяют все формы живого человеческого общения, это вряд ли можно считать
нормой для совместной жизни людей.
Социальная и технологическая функции культурных норм объ­
единяются в единую регулятивную систему, если результат техно­ логических процедур непосредственно служит решению социаль­ ной задачи — сплочению коллектива, упорядочению обществен­ ных отношений и т.п. Например, во многих примитивных сообществах существует обряд инициации, требующий, чтобы подростки накану-
150 Глава 7. Культурные ценности и нормы
не совершеннолетия прошли через ряд достаточно тяжелых и с ш Я таний, только после этого их признают взрослыми. Испытания моЯ гут быть разными: удаление от общины для самостоятельной ж и в ни в течение некоторого времени; работы, связанные с большоЯ физической нагрузкой; голодание; лишение сна; мучительные праИ цедуры — выдирание волос, бичевание, обрезание и др. Вот к а н описывает этот обряд один из этнографов, изучавший жизнь африв канских племен: «Обрезание было школой мужества: кричать в! время операции — бесчестье, которое будет преследовать виноватей го всю жизнь и незамедлительно навлечет на него новое наказаниЛ
Важно справляться со своими нервами: вставать глубокой ночьюИ заниматься тяжелым трудом, тренировать память, ловкость и у м е н и в не мыться, принимать грубую пищу. Кроме того, следует научитьсЯ слепому подчинению приказам старших, не восставать против ия желаний или решений, даже несправедливых, не протестовать проИ тив оскорблений, обид и ударов. Посвящаемый должен постоянной убеждать себя в необходимости коллективной жизни и о б щ е с т в е » ной значимости мужества перед лицом опасности и в труде»
1 .
Нетрудно видеть, что обряд инициации непосредственно с о е д Н
няет вместе технологическую и социальную функции: «нормалм ное» поведение подвергаемого испытаниям подростка должно пров
демонстрировать, с одной стороны, его физическую и духовную з р е в лость (технологическая задача), а с другой — с п о с о б н о с т и
пользоваться правами и выполнять обязанности полноценного члеШ на общины (социальная задача).
В современном обществе, как и в прошлом, социальная функциЯ
культурных норм часто опирается на символизацию нормативное технологии. Это касается, например, многих торжественных ритуаИ лов — государственных (вставание при исполнении государственИ ного гимна), религиозных (причастие), воинских (парад) и пр. Ия символика служит средством идеологического воздействия на люИ
дей, поддержания и укрепления патриотизма, общественного долгаЛ дисциплины.
Вместе с тем в повседневной практике сочетание технологи^
ческой и социальной функций культурных, норм достигается глав] ным образом на рациональной основе. Эти функции соединяются не косвенно, через символическую связь между ними, а объектив! ной логикой их реальной, действительной взаимосвязи. Так, норма­ тивные требования к рациональной организации учебного процесс!
предполагают органическое единство технологической функции (4Td
Иорданский В.Б. Хаос и гармония. М., 1982. С. 247.
7.2. Регулятивы и нормы 151
II как должен делать учащийся для усвоения знаний) с социальной
(каким образом ему надлежит взаимодействовать с педагогом и другими учениками). Скажем, соблюдение правил поведения на за­ нятиях должно быть направлено одновременно и на результат учеб­ ной деятельности (получение знаний), и на социальное взаимодей­ ствие (упорядочение жизни коллектива).
Правила дорожного движения также рационально решают тех­
нологическую задачу (безопасность и порядок на дорогах) и вмес­ те с тем — задачу социальную (взаимоотношения между участни­ ками движения). При этом обе задачи сливаются в одно органи­ ческое целое и выступают как логически, а не символически
связанные стороны нормативного поведения.
Общекультурные, Множество культурных норм подразделяется на
групповые и три основных слоя: одни распространяются на всех ролевые нормы членов общества (общекультурные нормы); дру­
гие регулируют поведение представителей какой-
либо группы людей, составляющей лишь часть общества (групповые
нормы); третьи предписывают, как должен вести себя человек в со­ ответствии с выполняемой им социальной ролью (ролевые нормы).
К общекультурным нормам относятся правила поведения в
публичных местах — на улице, в городском транспорте, в магази­ не, театре; правила общепринятой вежливости; гражданские права и обязанности, устанавливаемые законом, и т.д. Многие общекуль-
i урные нормы являются специфичными для определенной культу­
ры и могут казаться представителям других культур странными. Это касается национальных особенностей питания, семейного оби-
ода, праздничных застолий, свадебных ритуалов и пр. Европейцев
долгое время шокировала манера американцев прилюдно сидеть,
кладя ноги на стол. Японцы же смущаются, увидев; как в Европе
люди целуются на улице. Иностранцев, приезжающих в Россию,
часто поражает беспечность, с которой пешеходы нарушают прави­ ла перехода улицы. А русские, возвращаясь из Германии, с удивле­ нием рассказывают о том, как жители немецких городов выставля­ ют прекрасную, но ненужную им бытовую технику и другие вещи, чтобы их мог бесплатно взять кто хочет, или о том, как они береж- • но раскладывают мусор по «сортам»: пищевые отходы отдельно, консервные банки отдельно, бутылки отдельно.
Социолог Я. Робертсон замечает: «Американцы едят устриц, но
не улиток. Французы едят улиток, но не кузнечиков. Зулусы едят кузнечиков, но не рыбу. Евреи едят рыбу, но не свинину. Индийцы
едят свинину, но не говядину. Русские едят говядину, но не змей.
152 Глава 7. Культурные ценности и нормы
Китайцы едят змей, но не людей. Жители Новой Гвинеи из племени жале считают людей деликатесом». Д. Майерс приводит эту цита ту в книге «Социальная психология» и продолжает: «Диапазо обычаев одеваться не менее широк. Если бы вы были ортодо сальной мусульманкой, вы бы прятали под одеждой все тело
даже лицо, а иное поведение считали бы неприличным. Если бы в
были жительницей Северной Америки, вы открывали бы лицо, рук и ноги, но прикрыли бы одеждой грудь и область таза, иначе ваш. поведение сочли бы неприличным. Наконец, если бы вы были жен! щиной из племени тасадай на Филиппинах, вы весь день ходили б
обнаженной и считали бы неприличным поступать как-то иначе»
Однако среди общекультурных норм есть немало таких, которые!
одинаковы для всех или почти всех культур. Они настолько при вычны, что мы даже не замечаем, как соблюдаем их, и рассчитыва ем на то, что другие тоже им следуют. Это, например, нормы взаит ности, в соответствии с которыми мы ожидаем от людей, знако мых или незнакомых, скорее помощи, чем вреда; нормы социально ответственности, предполагающие, что люди будут оказывать по' мощь тем, кто от них зависит.
Как правило, мужчины предпочитают жениться на женщина
ниже их ростом, а женщины желают, чтобы их мужья были выш них. Можно по-разному объяснять происхождение этой нормы, н
она почти одинаково действует в различных странах: лишь в 1 и
700 браков рост мужа меньше, чем жены. Повсюду более или мЖ нее сходны стереотипы мужского и женского поведения. У все народов отцы подбрасывают своих сыновей вверх, покупают и игрушечные пистолеты и автомобили, хвалят за смелость и муж ство; а с девочками обращаются более мягко, дарят им куклы игрушечные сервизы, подчеркивают их красоту и женственность!
Уважительное отношение к родителям, к старшим по возрасту i общественному положению, забота о детях, любовь к родине — уни версальные нормы, действующие во всякой культуре. В наше врем складываются и. международные, межкультурные нормы: правил'
проведения всемирных спортивных олимпиад и чемпионатов, польз вания сетью Интернет, участия в международных мероприятиях конкурсах, конференциях, выставках, и т.д.
Групповые нормы отличаются большим разнообразием. Он
могут быть как стандартами поведения, характерными для некот рого класса, социального слоя или социальной группы, так и ос быми правилами, которые устанавливают для себя отдельные гру
1 Майерс Д. Социальная психология. СПб., 1997. С. 227—228.
7.2. Регулятивы и нормы 153
пировки, компании, сообщества и организации. Примерами группо­ вых норм первого вида могут служить «кодексы дворянской чес­
ти», правила светского этикета, уставные формы обращения воен­
нослужащих к друг к другу. Нормы второго вида — это, например, правы, сложившиеся в кругу болельщиков футбольной команды, посетителей дискотеки, поклонников эстрадной звезды; обычаи, установившиеся в организации (фирме, клубе, добровольном об­
ществе); традиции учебного заведения; принятая в компании
друзей манера подшучивать друг над другом. Бывает, что группо­
вые нормы вступают в противоречие с нормами общекультурны­ ми или нормами более широкой группы.
Ролевые нормы определяют характер поведения, которого мы
ожидаем от человека, находящегося в заданной социальной пози­ ции. Роли руководителя, чиновника, покупателя, отца, мужа, дочери,
друга **- это своего рода социальные «клеточки», сплетенные из
некоторых наборов поведенческих норм. Заняв такую «клеточку», человек должен действовать в соответствии с этими нормами.
Социальная роль есть совокупность функций, которые подлежат
исполнению согласно неписаным традициям и обычаям или же письменным инструкциям. В этом отношении она сходна с теат­ ральной ролью: личность, взяв на себя определенную социальную роль, выполняет то, что диктуется культурным «сценарием», — обы­
чаями, правилами этикета, правовыми нормами, служебными инст­ рукциями и т.д.
Весь мир — театр. В нем женщины, мужчины — все актеры, У них свои есть выходы, уходы, И каждый не одну играет роль.
(Шекспир)
Примечательно, что само слово «личность» (лат. persona) перво­
начально означало маску, надевавшуюся актерами в древнегрече­ ском театре («личину»). И как в театре, так и в жизни исполнение роди предполагает, что есть с кем и для кого ее исполнять. Нельзя быть руководителем без подчиненных, покупателем без продавца, сыном без родителей, так же как и актером без зрителей. Участни­ ки и наблюдатели «спектакля жизни», бдительно контролируют и оценивают, как личность справляется со своей социальной ролью, т.е. насколько хорошо она выполняет в своем поведении нормы,-'
«данные для этой роли культурным «сценарием».
Социальные роли в жизни, как и роли в театральной пьесе, вза­
имосвязаны. Поэтому если изменяются нормы поведения, харак-
154 Глава 7. Культурные ценности и нормы
терные для какой-то одной социальной роли, то это вызывает соот ветствующие изменения и в других ролях. Американские социоло ги, исследуя, как изменялись нормы тендерной
1 роли женщин щ
второй половине XX в., обнаружили, что в 1930-х гг. лишь один И) пяти американцев одобрял работу женщины вне дома, если му; способен содержать семью, а в 1990-х — почти 90%; число жен­ щин, предпочитающих быть домохозяйками, только за 7 лет (1975-4
1982 гг.) уменьшилось на одну треть. Соответственно изменилос.
тендерное поведение американских мужчин: с 1965 по 1985 г. д
ля выполняемой ими домашней работы выросла более чем вдвое »
с 15 до 33%. В Японии вовлечение женщин в производство встреч^ ет значительно меньшее одобрение, чем в Швеции, и японские муж*) чины домашними делами занимаются в среднем только 4 часа неделю, тогда как шведские — 18. Таким образом, с изменение тендерных норм поведения женщин изменяются и тендерные норм поведения мужчин: чем больше одобряется работа женщины вн
дома, тем более нормальным становится выполнение мужчиной дй
машних обязанностей, ранее традиционно считавшихся женскими. ]
7. 3. Ментальное поле культуры
Понятие Во всяком деле человеку надо осознавать, что, как
ментальности для чего он делает. «Что» •— это знание; «как» - (менталитета) регулятивы, т.е. способы, приемы, правила деятель!
ности; «для чего»,— цели, определяемые ценное]
тями и идеалами. Вместе взятые, они образуют культурный по тенциал данной деятельности, ее смысловое содержание. Кажда форма человеческой деятельности — труд в какой-либо професси нальной области, игра, учеба, домашнее хозяйство и т.д. — имее' свой культурный потенциал. Он обычно имеется в виду, когда говсУ рят, например, о культуре труда или быта. Именно благодаря ет наличию любая форма, деятельности приобретает культурный xaj рактер, т.е. выступает так же и как форма культуры:
Таких сфер человеческой деятельности (и соответственно фор
культуры), которые были бы совершенно изолированы, никак » связаны с другими ее сферами, не существует. Всякая ее облает как-то сочетается с другими и оказывает большее или меньше; воздействие на них. Воздействие заключается не только в непоо
1 Тендер (от лат. gens — род) -ч- набор ожидаемых нормативных образцо|
поведения для мужчин и женщин.
7.3. Ментальное поле культуры 155
редственном использовании процессов или результатов одного вида
деятельности в иных ее видах. Немаловажное значение имеет смыс­ ловое взаимодействие разных сфер деятельности друг с другом. В
чтом взаимодействии.знания, регулятивы и ценности из одних форм культуры переносятся в другие, осмысливаются там и участвуют в развитии их содержания. Иначе говоря, культурный потенциал всякой сферы деятельности распространяется за ее пределы. Чем
он больше, тем шире и сильнее его влияние на другие области культуры.
Культурный потенциал — это как бы «смысловой заряд», вокруг
которого, как вокруг электрического заряда, образуется некоторое «силовое поле». Поле — будем называть его смысловым, или мен­ тальным
1 , — распространяется на расположенные по соседству «ок­
рестности* культурного пространства (как это происходит с элект­ рическим полем, распространяющимся в физическом пространстве). Поясним это на примере игры в карты. Ее ментальное поле захва­ тывает многие области культуры. Можно было бы заполнить нема­
ло страниц одним лишь перечислением произведений искусства, в
которых затрагиваются проблемы и коллизии, возникающие в кар­ точных играх и в жизни игроков («Пиковая дама» Пушкина и опе­ ра Чайковского на этот сюжет, пьеса Гоголя «Игроки», роман Досто­
евского «Игрок» и др.). Карты были и остаются моделью, которая используется учеными в теории вероятностей, теории случайных процессов, математической статистике, теории принятия решений, математической теории игр.
Ментальные поля, окружающие различные культурные формы,
накладываются друг на друга и образуют общее ментальное поле, которое пронизывает пространство культуры в целом. Перенося
смыслы от одних;ее форм к другим, общее ментальное поле культу­
ры создает единую «смысловую среду», связывающую их. Оно «под­ гоняет» различные культурные феномены друг к другу, укладывает их в общий контекст, подводит под них общий фундамент. Благода­ ря образованию ментального поля разнородные, имеющие разное происхождение, заимствованные из различных культур и сначала плохо сочетающиеся друг с другом знания, ценности, регулятивы интегрируются в более или менее целостную систему.
Ментальное поле культуры можно сопоставить с гравитацион­
ным полем в астрономической Вселенной. Каждая национальная культура или наднациональный социокультурный мир выступает как своего рода «галактика» во Вселенной культуры. Все находя-
1 От лат. mens — ум, дух, образ мыслей.
156 Глава 7. Культурные ценности и нормы
щиеся в астрономической галактике тела, с одной стороны, образ} ют ее гравитационное поле, с другой — погружены в него и испь!
тывают его воздействие. Так и в культурной «галактике»: все куль турные формы, входящие в нее, участвуют в создании ее ментал! ного поля и вместе с тем находятся под его воздействием.
Ментальное поле — это тот «дух культуры», который так ч а с И
поражает чужеземцев, пытающихся в ней разобраться. Под д е й с т в » ем ментального поля в обществе вырабатывается характерная длЯ|
данной культуры совокупность представлений, переживаний, жизней ных установок людей, которая определяет их общее видение мира. Э1 совокупность называют менталитетом, или ментальностъю
1 . Ме^
талитет есть проекция ментального поля культуры на психику люде!
Менталитет — трудноопределимое понятие. Оно звучит как ин<1
странный термин. Действительно, это слово" заимствовано из фра» цузского языка. Однако это тот случай, когда обращение к иное! ранному слову оправданно, так как в русской научной терминол^ гии нет эквивалента французскому «mentalite». Л. Леви-Брюл использовал это слово для характеристики особого «пралогическ^ го мышления» дикарей, а историки так называемой «школы Анн! лов» Л. Февр, М. Блок и др. применяли его для обозначения общеГ умонастроения, склада ума, коллективной психологии, «умственно!) инструментария» людей, принадлежащих к одной культуре. При это они имели в виду и осознаваемое, и неосознаваемое содержат представлений, мыслей, чувств людей. Историкам и культуролога приходится анализировать не только то, что люди осознают, но и т^| что остается у них (в их менталитете!) неосознанным и Пло> осознанным. А в русском научном языке есть термины «созн|
ние» и «бессознательное», но нет термина, обозначающего содержи ние сознания и бессознательного вместе взятых (понятие психии имеет более широкий смысл, поскольку охватывает не только cfl
держание, но и формы психической деятельности). Слово «мент!^ литет» восполняет'этот пробел, обозначая то, что в какой-то Mef
выражается в таких оборотах речи, как «образ мыслей», «cnocd| мышления», «умонастроение», «духовная настроенность», «картин мира», «стиль культуры» и пр. «Ментальность выражает повседне^
1 Когда речь идет об обществе и социальной группе, то обычно предпочитав ПО!
пользоваться словом «менталитет», а слово «ментальность» чаще используют тогД| I!
когда имеются в виду отдельные люди, личности, т.е. говорят о «менталитете
•щества» и о «ментальности индивида». Но это различие между менталитетом
ментальностью не является достаточно четким и устоявшимся, так что стрс|
провести его вряд ли возможно. Оба слова практически служат просто разны
грамматическими формами выражения одного и того же смысла.
7.3. Ментальное поле культуры 157
ный облик коллективного сознания, не отрефлектированного и не систематизированного посредством целенаправленных умственных усилий мыслителей и теоретиков»
1 .
Можно выделить следующие особенности менталитета.
1. Менталитет отражает специфические особенности определен­
ного типа культуры, своеобразный образ мыслей, который складыва­ ется у тех, кто принадлежит к данной культуре. «Если вычесть из общественного сознания то, что составляет общечеловеческое начало, в остатке мы найдем менталитет общества»
2 . Например, гнев про­
тив убийцы, принесшего смерть родственнику, — это общечеловечес­
кое свойство, а кровная месть — черта менталитета, характерного для общества с примитивной культурой. Ментальность обусловлена не общечеловеческими механизмами и закономерностями психики, а осо­ бенностями культуры. Общечеловеческие механизмы и закономерно­ сти психики называются культурно-независимыми — в том смысле, что они одинаковы у представителей всех культур. Ментальность же всегда культурно-зависима, т.е. ее содержание определяется культу­ рой и является у представителей разных культур различным.
2. Менталитет представляет собой исторически обусловлен­
ный феномен. Социальные преобразования и эволюция культуры ведут к тому, что менталитет изменяется. Но изменение его — сравнительно медленный процесс. В отличие от кратковременных,
переменчивых настроений общества, колебаний общественного мне­ ния и эмоциональных порывов, которые могут охватывать большие массы людей и весь народ в целом, менталитет устойчив и консер­ вативен. Он сохраняется почти в одном и том же виде на протя­ жении целых исторических эпох. Трансформация его происходит
лишь вследствие значительных культурных перемен.
3. Менталитет входит в структуру индивидуальной психики
человека в процессе его приобщения к данной культуре. Каждый
еще ребенком усваивает менталитет своего народа — овладевая на­
циональным языком, слушая сказки и колыбельные песни, адаптиру­ ясь к бытовым условиям жизни. Складывающаяся с раннего детства ментальность личности включает в себя как общие установки на­ циональной культуры, так и их вариации, связанные с особенностями субкультурной среды, в которой личность живет. В течение жизни ментальность индивида может модифицироваться, но происходит это только при попадании его под воздействие ментального поля какой-
1 Гуревич А.Я. Смерть как проблема исторической антропологии: о новом
направлении в зарубежной историографии /УОдиссей: Сб. М., 1989. С. 115.
2 Петровский А.В. Введение в психологию. М., 1995. С. 380.
!58 Глава 7. Культурные ценности и нормы
либо новой для него культурной формы и, как правило, бывает связа-1 но с глубокими психологическими сдвигами.
4. В менталитете общественное и индивидуальное сливаютсящ
вместе и становятся неразличимыми. Он представляет собой » общественное явление, которое выступает как независимая от от-1
дельных людей социокультурная реальность, и явление личностное,* характеризующее психику отдельного человека. Менталитет наро-1 да есть одновременно и ментальность его отдельных представите-! лей. Социолог Э. Дюркгейм называл мысленные образования тако-1 го рода «коллективными представлениями», подчеркивая, что о н и
«не зависят от личной природы индивидов» 1 , хотя и существуют в!
их головах. Эти представления не сотворены индивидами, а навязы-1 ваются им извне, из «коллективной жизни» в общей культурном среде. По выражению А.Я. Гуревича, не только человек обладает! определенной ментальностью, но и она им «обладает».
5. Менталитет укореняется в бессознательных глубинах человеЩ
ческой психики, и его носители могут осознать его содержание л и ш Я ценой специальных усилий. Ментальные установки обычно кажутсяИ
человеку чем-то само собой разумеющимся, и он просто исходит изИ них в своем мышлении и поведении, не отдавая себе отчета, почему они мыслит и действует так, а не иначе. «Вопрос "Каков ваш ментали-И тет?" —-' лишен смысла. Менталитет может быть только "тестирован"! извне, отслежен нами там, где мы видим что-то непохожее на наси самих»
2 . Мы сами не замечаем особенностей своей ментальности, какИ
не замечаем воздуха, которым дышим. Это существенно затрудняетИ ее анализ. Но даже если личность сможет отрефлексировать и экс-Ш шшцировать (т.е. четко сформулировать) свои ментальные установки,» то она, скорее всего, будет считать их собственными, внутренними убеж-Я
дениями, сложившимися в ее жизненном опыте, а не заимствованны*
ми извне. Поэтому ментальность личности плохо поддается перестройке. 1
Уровни Если речь идет о каком-либо народе в целом, т о н
ментальности его менталитет определяется особенностями общев
национальной культуры. Основные категории д а н е
пой культуры обязательны для всех ее носителей, иначе они простое
не могли бы понимать друг друга и жить в одном обществе, взаимо-и действуя между собой. Но в составе народа существуют различные социальные группы и сообщества, у которых есть свои субкультуры. I В рамках каждой субкультуры общее содержание отдельных катего-1
1 Дюркгейм Э. Социология. М., 1905. С. 235.
2 Граус Ф. Менталитет в Средневековье //История ментальностей и истори
чсская антропология. М., 1996. С. 79.
7.3. Ментальное поле культуры 159
рий может модифицироваться. Расхождения в толковании катего­
рий культуры и в отношении к предписываемым ими нормам и
ценностям накладывают отпечаток на ментальность представителей
разных социальных групп и сообществ. В каждой субкультуре скла­
дывается групповой менталитет, который представляет собой некото­
рую разновидность общекультурного менталитета.
Таким образом, в рамках общекультурной ментальности воз­
никают различные варианты группового менталитета. Эти вариан­
ты определяются «суперпозицией» ментальных полей в некоторой
зоне культурного пространства. Групповой менталитет, со своей
стороны, может оказывать большее или меньшее влияние на об­
щенациональный менталитет и всю национальную культуру. Ска­
жем, менталитет русского дворянства существенным образом сказы-
валсяна национальной культуре России: дворянские обычаи воздей­
ствовали на жизнь всех сословий, вкусы и нравы дворянства во многом
определяли развитие литературы, архитектуры и т.д. В настоящее
время в нашей стране ощущается сильнейшее давление криминаль­
ного менталитета на общественные нравы, язык, политику и пр.
Ментальность личности определяется, во-первых, типом обще­
ства, в котором она живет, т.е особенностями социокультурного
мира, к которому принадлежит данное общество; во-вторых, особен­
ностями национальной культуры; в-третьих, особенностями субкуль­
тур или культурных форм, которые обусловливают менталитет от­
дельных социальных групп в обществе.
Таким образом, ментальность людей можно рассматривать на
разных уровнях:
— на уровне социокультурных миров или типов культуры —
пак ментальность первобытной эпохи, античная, западноевропейская,
восточная;
— на уровне национальных культур — как ментальность рус­
ская, китайская, американская и т.д.;
— на уровне субкультур, носителями которых являются различ­
ные социальные группы (классы, сословия, профессиональные, воз­
растные, территориальные, этнические, религиозные и др. общно­
сти) — как ментальность дворянская, криминальная, актерская, хри­
стианская, православная.
Но в любом случае ментальность есть понятие, которое, с одной
стороны, характеризует то общее, что объединяет отдельных носи­
телей какой-либо культуры, а с другой — то особенное, что отлича­
ет данную культуру от других.
Поэтому не имеет смысла говорить о ментальности индивида.
Ментальность личности есть «внеиндивидуальная» или «сверхинди-
160 Глава 7. Культурные ценности и нормы
видуальная» сторона ее духовного мира. Невозможно говорить и менталитете всего человечества, поскольку неясно, в чем состо специфика, отличающая нашу, человеческую., культуру от другой, «н челове'ческой». Если бы мы вошли в контакт с какой-то неземно цивилизацией, это стало бы возможным, ибо тогда выяснились б особенности человеческой ментальности, отличающие ее от ментал' ности представителей неземной цивилизации. А пока нам не изве тна никакая другая, «нечеловеческая», культура, о существовании ос бого менталитета человечества мы можем только догадываться.
Категории Ментальное поле структурируется некоторы культуры общими идеями, которые выражаются в категор
ях культуры.
Категории культуры — это самые общие представления и у
тановки, из которых исходят люди в восприятии и понимании всег с чем они сталкиваются в своей жизни. Они делятся на две гру пы. В первую входят онтологические категории, относящиеся i всем объектам, с которыми люди имеют дело. В этих категори выражаются представления о самых общих, универсальных атриб* тах окружающего объективного мира. К ним относятся простран ство, время, движение, изменение, свойство, качество, количество, при
чина, следствие, случайность, закономерность и т.д. Эти категори!
применимы к любому объекту ^в природе и в обществе. Поэтом; ими можно пользоваться даже для описания какого-либо объекта, котором известно очень мало или вообще ничего не известно: веМ все равно можно думать, что этот таинственный объект все-так" существует в пространстве и во времени, что он обладает каким то качественными и количественными характеристиками, что еей какие-то причины его появления и пр. Вторая группа категори; культуры включает в себя социальные категории, характеризующие человека и общество, основные, важнейшие обстоятельства общ ственной жизни людей, их деятельности и духовного мира: тру собственность, власть, государство, свобода, справедливость, добр совесть, долг и т.д. Обе группы категорий тесно взаимосвязан поскольку грань между онтологическими и социальными категор
ями относительна и в различных культурах проводится по-разн му. Было бы напрасным трудом пытаться составить полный пе^ чень всех категорий культуры: они переплетены между собой, «и: ретекают» друг в друга, так что выделять их можно различи
образом, да и сам состав их исторически изменяется.
Категории — это базисный семантический «инвентарь» к у л ь в
ры. Они вплетены в структуру языка, на котором люди разговари
7.3. Ментальное поле культуры 161
вают, и охватывают все культурное пространство, пронизывая мен­
тальное поле культуры подобно силовым линиям. В разных культу­ рах содержание категорий представляется по-разному. Своеобразие
всякой культуры выражается в том, каковы ее основные категории,
как они соотносятся и какой смысл в них вкладывается.
Все, о чем люди мыслят, воспринимается сквозь призму этих
категорий и упорядочивается с их помощью. Из них складывается «категориальный каркас» свойственной данной культуре менталь­ ное™. Этот «каркас» люди осознают обычно смутно и неотчетливо,
но тем не менее он обусловливает их мышление: они заполняют его «смысловой начинкой», укладывая в него свои знания, ценности, нормы поведения. Ментальность выступает как умонастроение
людей, обусловленное неосознанно «впитанными» ими с детства пред­ ставлениями о времени,труде и пр.
Осмыслением категорий культуры занимается философия. Она
подвергает их анализу, проясняет их содержание и представляет его в отрефлектированном виде, исследует их взаимосвязь. Фило­ софское знание на каждом историческом этапе развития культуры строится на основе того или иного истолкования ее категорий. Вклю­ ченные в сферу философского мышления и ставшие его предме­ том категории культуры становятся категориями философии.
Картина мира Ментальное поле культуры с его «категориаль­
ной сеткой» и совокупностью уложенных в эту
сетку ментальных комплексов обусловливает существующую в культуре картину мира — более или менее целостную систему образов, характеризующих устройство мироздания. Картина мира,
как и другие ментальные образования, не имеет четко обрисован­ ных очертаний и обычно включает в себя логически плохо сочета­ ющиеся компоненты, двусмысленные и неопределенные образы,' воп­ росы, остающиеся без ответов. Картина мира присутствует в каж­
дой культуре.
Ее выражают, например, древние мифы о том, что Земля покоится
на слонах, стоящих на черепахе, которая лежит на китах, и т.д. В христианско-мусульманских культурах мир представляется как тво­ рение Бога, создавшего Землю и «небесную твердь», ад под землей и рай на небесах. Европейской культуре Нового времени свойственна механистическая картина мира как огромной машины, детали кото­ рой — атомы, планеты, звезды и пр. — движутся по заданным зако­ нами механики траекториям. В первобытной культуре с характер­ ным для нее господством мифологического сознания мир воспри­ нимался совсем не таким, каким его видели люди средневековой
[i Культурология
162 Глава 7. Культурные ценности и нормы
культуры, воспитанные в духе христианского мировоззрения, а с временная научная картина мира радикально отличается от среди вековых представлений. Существует большое различие между о разом мира в западной культуре и в культуре Востока. Но иног мира, кроме того, каким он выглядит при взгляде на него «изнутри культуры», люди данной культуры не знают и вообразить себе на
могут без знакомства с другими культурами.
Содержание картины мира выявляется и анализируется, приво­
дится в форму логически упорядоченного мировоззрения философ
фией. Обычный человек, никогда не утруждавший себя философ­ скими размышлениями, едва ли сможет ответить на вопрос: «каков» твоя картина мира?». Это означат, что он не осознает свою картину) мира, не отличает ее от самого мира, в котором живет. Тем н менее, хоть и не в неотрефлектированном виде, картина мира него существует. Он заимствует ее из культуры.
Картина мира включает в себя не только представления об окру­
жающей человека реальности и о мироздании в целом, но и опреде­ ленное отношение к явлениям и событиям действительности, опреде­ ляемое существующими в культуре ценностными ориентациями. Она! служит средством, с помощью которого.человек адаптируется к усло-f виям жизни и выбирает наиболее предпочтительные в них способы поведения. Как бы ни различались картины мира в разных культурах- каждая из них должна в какой-то степени соответствовать реальное ти. Иначе общество, опирающееся на нее, не смогло бы сохранить себя: если бы люди действовали на основе абсолютно неверных пред­ ставлений и неадекватных оценок, они бы просто не выжили.
Картина мира в развитых культурах, особенно в современную
эпоху, многослойна и поливариантна. Она включает в себя и обще*
доступные компоненты научного знания (некоторые астрономиче­
ские сведения о космосе, физические представления о макро- и мик­ ромире, основы биологии и пр.), и данные житейского опыта, и раз­ личного рода верования, и социально-этические оценки явлений, причем логика соединения всех этих разнородных элементов весь­ ма неопределенна, что допускает различные варианты отбора, сис­ тематизации и истолкования содержания этой картины. Однако при всей своей причудливости сочетания рациональных и иррациональ­ ных мотивов картина мира все же выполняет в культуре интегри­ рующую функцию и объединяет различные культурные феномены и формы в некую общую «раму», придавая им тем самым опреде­
ленную целостность.
Глава 8
МЕЖКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ
И ДИАЛОГ КУЛЬТУР
8.1. Коммуникация
Термин «коммуникация» появился в научной литературе в на­
чале 1920-х гг. Наряду с общенаучным значением — как средство связи любых объектов в какой-либо системе — он приобрел широ­ кий социокультурный смысл и активно применяется во всех облас­ тях человеческой деятельности. «Коммуникация» происходит от лат. communication — сообщение, передача; communicare — делать об­ щим, связывать, беседовать. Данный термин используют и для опи­ сания многообразных процессов, связанных с передачей информа­
ции, и для констатации присутствия либо отсутствия некой связи между двумя субъектами (системами).
Первоначально коммуникация в социальных науках, в том чис­
ле и в дисциплинах, изучающих культуру, рассматривалась в кон­ тексте общетеоретических построений бихевиоризма, где считалось, что основой коммуникативных процессов является не язык как система, но непосредственные речевые сигналы, манипулируя кото­ рыми можно воспитать человека любого склада. Не в меньшей степени на трактовку этого понятия оказали влияние и сторонники символического интеракционизма, полагавшие, что социокультурная структура как микро-, так и макроуровней является результатом стабилизации процессов межличностного или межкультурного об­
щения, а процессы развития следует рассматривать как эволюцию коммуникативных форм.
После Второй мировой войны оформились два основных подхо­
да к изучению процессов коммуникации. Первый представлен кон-
164 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур
цепциями технологического детерминизма, наиболее влиятельной из которых можно считать теорию информационного общества, пред­ ставители которой, в частности Д. Белл и 3. Бжезинский, считают,
что средства информации являются единственным стимулом и ис| точником социокультурного развития. Информация здесь тракту­ ется очень широко: она — основа культуры и всех культурных ценностей. Второй подход представлен «понимающей социологи­ ей», где утверждается, что основным результатом коммуникации следует считать понимание человеком другого человека, т.е. взаим­ ное понимание двух субъектов общения. Сегодня наибольшее вни­ мание процессам коммуникации уделяется в рамках исследований современного информационного и постинформационного обществ.
В культурологии коммуникация рассматривается с нескольких
позиций и является важнейшим аспектом изучения многих про­ цессов, происходящих в культуре. Коммуникации в культуре, социо­ культурные коммуникации, внутрикультурные коммуникации, меж­ культурные коммуникации — все это может быть как темой от-;
дельного разговора, так и предметом обобщающего анализа, целью
которого является комплексное и систематическое исследование взаимодействия и взаимовлияния различных субъектов культуры.
8.2. Интеграция, ассимиляция, аккультурация
Интергация, ассимиляция, аккультурация образуют некоторое об­
щее смысловое поле, объемлющее собой широкий спектр разнооб­ разных процедур, которые возникают при взаимодействии как от­
дельных индивидов, так и целых групп с инокультурным окружени­
ем. Отчасти эти процессы могут быть описаны в русле общих проблем инкультурации. Однако, просмотренные в культурно-коммуникатив­ ном ракурсе, они имеют ряд существенных моментов, на которые мы и обратим внимание.
Интеграция (от лат. integration — восполнение, восстановле­
ние) обозначает состояние внутренней целостности того или иного культурного образования, а также согласованность между различ­ ными ее элементами. Кроме того, под интеграцией часто понимают процессы, результатом которых должна стать такая взаимосогласо­ ванность различных субъектов культуры. Различными исследова­ телями интеграция культуры (или интеграция культур) интерпре­
тируется по-разному, в качестве ведущего момента выделяются раз­ личные стороны культурной деятельности. Культурная интеграция
понимается, например, как логическая, эмоциональная или эстети-
1
8.2. Интеграция, ассимиляция, аккультурация 165
ческая согласованность между культурными значениями, как про­ цесс согласования этих значений -между различными субъектами культуры либо культурами или как соответствие между культур­ ными нормами и реальным поведением носителей культуры, либо как функциональная взаимозависимость между разными элемента­ ми культуры, такими как обычаи, институты, культурная практика, императивы повседневности и т.д. При взаимодействии представи­
телей различных культурных традиций согласование норм, выра­ ботка соответствующих им. моделей поведения является чрезвы­ чайно важной и далеко не всегда проходит безболезненно. В раз­ личных культурах связь между теми или иными формами культурной практики может существенно варьироваться, что необходимо учи­ тывать.
На сегодняшний день в культурологии различают следующие
формы как внутрикультурной, так и межкультурной интеграции:
— конфигурационная, или Тематическая, интеграция пред­
ставляет собой интеграцию по сходству. Она имеет место тогда^ когда различные элементы культуры или различные культуры со­ ответствуют общему паттерну, имеют одну сквозную общую «тему».
Хотя потенциально возможности культурного самопроявления че­ ловека безграничны, так же как и культурные ресурсы той или иной культуры, тем не менее «тема» обеспечивает избирательность человеческой активности или задает культуре некий ориентир или стержень, вокруг которого выстраиваются все остальные компонен­ ты. Этот ориентир может быть положен в качестве безусловного основания, отправной точки при дальнейшем согласовании разли­ чий, приведении их в соответствие. Например, основой культурной интеграции западноевропейских стран на протяжении многих сто­ летий служила христианская «тема». Ислам выступил стержнем
культурной интеграции всей мусульманской цивилизации (если использовать терминологию С. Хантингтона) и пр. «Темой» может стать религиозная доктрина, политическая идея, национально-эти­ ческая идентичность, историческая традиция (корни) и пр. Интегри­ рующая культуру «тема» может быть неосознаваемой или осозна­ ваемой;
— стилистическая интеграция проистекает из эстетического
стремления членов группы к аутентичному выражению собствен­
ного опыта. Она представляет собой взаимную адаптацию интен­
сивно ощущаемых элементов опыта, основанную на спонтанном творческом порыве и формирующую специфический «стиль»: стиль эпохи, времени, места, народа, культуры. Мы прекрасно знаем из истории, насколько большую роль в интеграции европейского че-
16.6 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур
ловечества играли художественные стили как «экспорт»-«импорт») творений гениев, новых методов и форм художественной вырази-! тельности, которые способствовали формированию общих культур­ ных принципов. Следует указать, что «стиль» может господство-] вать не только в сфере искусства, но и в политике, экономике,] науке, философии, мировоззрении, в повседневности и пр.;
— логическая интеграция представляет собой интеграцию
культурных элементов или культур на базе логического согласова-i ния, приведения в непротиворечивость различных логическц-идео-,
логических позиций системы. Она предполагает в идеале отсут-j ствие в восприятии этих элементов их носителями, людьми, «когч нитивного диссонанса». Логическая интеграция проявляется в форме развитых научных и философских систем. Она может осуществ­ ляться в рамках отдельных форм и систем культуры, апеллируя к] разным типам рациональности. Сегодня активно пропагандируемая
«теория глобализации» — яркий пример логического типа инте­
грации. Любые варианты поиска «общечеловеческого», подкреплен-, ные научными, философскими обоснованиями, могут стать и очень часто становились основой логических интеграционных межкуль­ турных взаимодействий;
— коннективная интеграция — это интеграция на уровне не­
посредственной взаимосвязи различных составных частей культу­ ры или различных культур. Непосредственный контакт людей, на­
лаживание прямых отношений, частое общение по различным воп-. росам — все,это весьма способствует согласованию культурных установок, корректировке взглядов. Необходимость вступать в нет] посредственный контакт с представителями других культур, дикту­ емая экономическими, политическими, этическими, религиозными и пр. мотивами, на протяжении всей истории человечества выступала
стимулом взаимодействия культур, выработки общих идей-«тем»; 1
— функциональная (адаптивная) интеграция характерна щ
первую очередь для культур современности. Такая форма интегра­ ции нацелена на повышение функциональной эффективности, прежде всего экономической, отдельного человека и всего культурного со­ общества. Примерами функциональной интеграции могут служить такие реалии сегодняшней жизни, как мировой рынок, мировое раз­
деление труда, Всемирный банк реконструкции и развития и пр.;
— регулятивная интеграция связана со сглаживанием и ней­
трализацией культурно-политических конфликтов. Одним из важ­ ных механизмов регулятивной интеграции является логически-иде­ ологическая иерархическая организация ценностных ориентации и
8.2. Интеграция, ассимиляция, аккультурация 167
различных типов культурных систем. Регулятивная интеграция
особенно активно происходит в рамках мировой политики. Страны, входящие в Организацию Объединенных Наций, путем заключе­ ния соответствующих конвенций выработали некоторый свод уста­ новок, которыми они руководствуются при разрешении возникаю­ щих конфликтов. Нарушитель — страна, человек, этнокультурная группа — как правило, карается. Надо отметить, что как в пределах отдельных государств или культур, так и на межкультурном уров­ не в кодифицированный свод регулятивных правил вносятся раз­ ного рода изменения.
При рассмотрении различных вариантов межкультурного взаи­
модействия часто пользуются термином «ассимиляция». Под асси­
миляцией в культурологическом знании подразумевают процесс,
в результате которого члены одного этнокультурного образования утрачивают свою первоначально существующую культуру и усваи­ вают культуру другого образования, с которым они находятся в непосредственном контакте. За многовековую историю существо­ вания человечества не раз случалось так, что в результате меж­ культурных контактов одни культуры ассимилировались, поглоща­
лись другими. Этот процесс может происходить и спонтанно, и как
целенаправленное действие, призванное искоренить другую куль­
туру. Поэтому термин «ассимиляция» часто применяется для обо­ значения особой политики доминирующей этнокультурной группы в отношении этнических или культурных меньшинств, направлен­ ной на планомерное подавление их культуры и создание таких со­ циальных условий, при которых участие меньшинств в институци­ ональных структурах доминирующей группы ставится в прямую зависимость от принятия ими ее культурных норм и ценностей. Сегодня такие процессы происходят в большинстве бывших рес­ публик СССР. Особенно болезненно они Протекают в странах Прибалтики, где представители русской культуры, оказавшиеся в положении меньшинства по отношению к титульным нациям, под
давлением политических механизмов насильственно интегрируются
в инокультурный контекст, утрачивая признаки национально-куль­ турной идентичности.
Возможна односторонняя ассимиляция, при- которой культура
меньшинства полностью вытесняется доминирующей культурой.
Этнокультурные меньшинства под давлением тех или иных обсто­
ятельств полностью перенимают ценности и нормы другой куль­ туры, идентифицируются с ней, утрачивают все признаки собствен­ ной культурной уникальности. При ассимиляции может происхо­
168 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур
подчиненной и господствующей культур смешиваются, образуя но-; вые устойчивые комбинации, которые могут лечь в оснрву нового типа культуры.
Случаи полной ассимиляции встречаются крайне редко. Чаще
всего при соприкосновении культур, даже когда одна из них очевид­ но преобладает и доминирует, имеет место только та или иная сте-1 пень трансформации культуры меньшинства под влиянием доми­ нирующей. При этом достаточно часто происходит и обратный процесс: культура меньшинства сама оказывает влияние на доми­ нирующую.
В процессе ассимиляции следует отметить несколько компонентов: — замену старых культурных ценностей и норм подчиненной
группы ценностями и нормами господствующей культуры. Созна­ тельно или бессознательно, насильственно или добровольно этно­ культурные группы, оказавшиеся в окружении более мощного куль­ турного образования, перенимают свод писаных и неписаных пра^ вил последнего. Это проявляется в самых разных формах: в языке и речи, в поведении, обустройстве быта, в желаниях и фантазиях, этических нормах и пр.;
— инкорпорацию членов подчиненной группы в институцио­
нальные структуры доминирующей группы. Любая этнокультурная группировка, сколь бы демонстративно она ни обособлялась, рано или поздно вынуждена так или иначе вступать в непосредствен­ ный и опосредованный контакт с окружением. Это является подчас условием выживания ее членов. Естественно, что представители культурных меньшинств имеют шанс заявить о себе, в том числе и о своей самобытности, лишь в институализированных формах, приемлемых для доминирующего культурного окружения;
— рост числа смешанных браков. Появляющееся в результате та­
ких браков потомство двукультурно «по рождению». Чаще всего оно наследует обе культурные традиции. Главенствующее положение зат нимают при этом культурные ценности и нормы, которые доминируют в данном сообществе, хотя нередко бывают и исключения;
— формирование у членов подчиненной группы культурной
идентичности, базирующейся на принадлежности к институциональ­ ным структурам господствующей группы, утрату первичной куль­ турной идентичности либо только формальное ее сохранение. Это происходит не сразу и не всегда. Бывает, что уже первое поколение, выросшее в условиях доминирующей инокультуры, в полной мере воспринимает новые ценности и нормы. Но в истории были случаи, когда, даже утратив такой признак культурной идентичности, как язык, веками не имея такой культурной атрибуции, как государствен-
ность, представители этнокультурных групп, разбросанные в силу- обстоятельств «по лицу земли» среди различных «народов и пле­ мен», продолжали в полной мере проявлять все черты культурной самобытности.
В настоящее время большинство исследователей выступают за
осторожное использование термина «ассимиляции» в связи с тем, что он вызывает негативные политические ассоциации. Этнокуль­ турная ассимиляция чаще всего ассоциируется у нас с насильствен­ ными и дискриминационными мерами, применяемыми по отноше­ нию к меньшинствам. Тем не менее коммуникативные процессы, неизменно возникающие при ассимиляции, играют подчас огром­ ную роль при формировании совокупного образа того или иного культурного типа.
Впервые понятие «аккультурации» начали применять американ­
ские культурантропологи в конце XIX в. в связи с исследованием процессов культурного изменения в племенах северо-американских индейцев. Первоначально оно имело узкое значение и обозначало процессы ассимиляции, происходившие в индейских племенах при их соприкосновении с культурой белых американцев. С 1930-х гг. термин «аккультурация» закрепился в американской и европейской антропологии, став стержневым при «полевых» этнографических и этнологических исследованиях. Наиболее часто к этому понятию об­ ращались Ф. Боас, М. Мид, Б:К. Малиновкий, Р. Линтон, М. Дж. Хер- сковиц. Они определяли его как «совокупность явлений, возника­ ющих вследствие того, что группы индивидов, обладающие разными культурами, входят в перманентный непосредственный контакт, при котором происходят изменения в изначальных культурных паттер­ нах одной из групп или их обеих». Проводилось различие между группой-реципиентом, изначальные культурные паттерны которой
претерпевают изменение, и группой-донором, из чьей культуры пер­ вая черпает новые культурные ценности и нормы.
Линтон и Херсковиц выделяли три основных типа реагирования
группы-реципиента на ситуацию межкультурного контакта: приня­ тие или полное замещение старого культурного паттерна новым, почерпнутым у донорской группы; адаптацию или частичное изме­ нение традиционного паттерна под влиянием культуры донорской
группы; реакцию или полное отторжение культурных паттернов
донорской группы. В последнем случае группа-реципиент предпри­
нимает усиленные попытки сохранить традиционные паттерны в неизменном состоянии.
Аккультурация может происходить при одном из двух условий.
170 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур
турами элементов друг друга, протекающем при отсутствии военно- политического господства одной группы над другой. Доброволь-- ность заимствования культурных паттернов, свободная их миграция из одной культурной традиции в другую создают возможность для налаживания стойких межкультурных коммуникативных отноше­ ний. Во-вторых, при направляемом и регулируемом культурном изменении, когда доминирующая в военном, экономическом или политическом отношении группа проводит политику насильствен­ ной культурной ассимиляции подчиненной группы. При таком под­
ходе межкультурная коммуникация ставит культуры в неравное
положение, а возникающие между ними отношения распадаются, как только 'поддерживающие их рычаги теряют упругость.
В период после Второй мировой войны значение термина «аккуль­
турация» значительно расширилось. Его стали применять в исследо­ ваниях, посвященных взаимодействию и взаимовлиянию незападных культур: испанизации, японизации, китаизации, руссеизации и пр.
Итак, в современном культурологическом знании под аккульту­
рацией понимают широкие процессы взаимодействия различных культур, в ходе которых происходят их изменения, усвоение ими новых элементов, и в результате смешения разных культурных опы­ тов появляется принципиально новое культурное образование. Аккультурационные изменения совершаются при непосредственном взаимовлиянии разных социокультурных систем как микро-, так и макроуровней, налаживании между ними контактов, в результате коммуникативного обмена между субъектами культуры. Причем аккультурация — это и сам коммуникативный процесс, и его ре­ зультаты, т.е. те реальные изменения, которые можно наблюдать в различных сферах культуры.
8.3. Социокультурная коммуникация
Социокультурная коммуникация — это процесс взаимодействия
между субъектами социокультурной деятельности с целью переда­ чи или обмена информацией. Субъектами социокультурной комму­ никации могут выступать как отдельные индивиды, так и группы, организации, сообщества, социальные институты. Этот процесс осу­ ществляется посредством принятых на данный момент знаковых систем (языков), приемов и средств их использования. Социокуль­ турная коммуникация выступает как один из базовых механизмов и неотъемлемая составляющая социокультурного развития, обеспе­ чивающая возможность формирования культурных связей внутри
8.3. Социокультурная комуникация 171
отдельных культур и. между культурами. В определенном смысле каждое культурное действие может быть рассмотрено как комму­ никативное, ибо оно содержит и выражает определенную информа­ цию. При таком подходе культура — это цепочка коммуникатив­
ных взаимодействий различных структур. Однако правомерно ог­ раничить социокультурную коммуникацию лишь такими действиями, которые имеют целенаправленный коммуникативный смысл, т.е. ори­ ентированы на передачу информации, и используют адекватные цели знаковые системы.
Социокультурная коммуникация бывает четырех основных видов: — инновационная, выражающаяся в приобщении субъектов
культуры к новым формам знания и опыта;
— ориентационная, помогающая субъектам культуры ориенти­
роваться в окружающем их пространстве, инкультурирующая их в систему жизненных ориентации, доминирующих в данное время;
— стимуляционная, воздействующая на активность субъектов
культуры, объективирующая их потенциал, активизирующая их внут­ ренние ресурсы;
— корреляционная, помогающая уточнить отдельные параметры
культурной деятельности, детализирующая и конкретизирующая более, частные аспекты знаний, ориентации и стимулов.
Основной содержательной единицей социокультурной коммуни­
кации являются сообщение или текст. Любой культурный объект, как известно^ обладает символическими свойствами, т.е. являет со­ бой текст культуры. Это означает, что средством коммуникативного взаимодействия выступают и вся культура как система, и каждый отдельный ее элемент. Как любое явление системного порядка, соци­ окультурная коммуникация имеет отчетливую иерархическую струк­ туру, где каждый элемент — средство коммуницирования — выпол­ няет строго определенную функцию, подчиненную общей цели — передаче культурной информации. К числу важнейших элементов' относятся семантема, сообщение, текст, специализированные культур­ но-семантические подсистемы (отрасль знания или деятельности в ее информационном аспекте), локальная культурно-семантическая система (отдельная культура, национальный язык), глобальная семан­ тическая система (разнообразные межнациональные специализиро­ ванные языки).
Диалог культур Как следует из вышесказанного, межкультурная ком­
муникация, взаимодействие культур — сложный и
очень противоречивый процесс. В различные эпохи он проходил по-разному: случалось, что культуры достаточно мирно взаимо-
172 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур
действовали, не ущемляя достоинства друг друга, но чаще меж­ культурная коммуникация шла бок о бок с резкой конфронтацией, подчинением слабого, лишением его культурной самобытности. Характер межкультурного взаимодействия особенно важен в наши дни, когда благодаря развитию технических средств в общемиро­ вой коммуникативный процесс вовлечено подавляющее большин­ ство существующих этнокультурных образований. С учетом пе­ чального прошлого опыта, когда целые народы и культуры безвоз­ вратно исчезали с лица земли, на первый план выдвигается проблема мирного сосуществования представителей различных культурных традиций, исключающего угнетение, насильственную ассимиляцию и дискриминацию. Идея диалога культур как залога мирного и равноправного развития впервые была выдвинута М. Бахтиным. Она сформировалась у мыслителя в последний период его творче­ ства под влиянием работ О. Шпенглера. Если, с точки зрения не­ мецкого культуролога, мировые культуры есть в некотором смыс­
ле «личности», то, по мнению Бахтина, между ними должен суще­ ствовать нескончаемый, длящийся в веках «диалог». У Шпенглера обособленность культур приводит к непознаваемости чужих куль­ турных феноменов. Для Бахтина же «вненаходимость» одной куль­ туры в отношении другой не является препятствием для их «об­ щения» и взаимного познания или проникновения, как если бы речь шла о диалоге между людьми. Каждая культура прошлого, вовлеченная в «диалог», например, с последующими культурными эпохами, постепенно раскрывает заключенные в ней многообраз­ ные смыслы, часто рождающиеся помимо сознательной воли твор­ цов культурных ценностей. В тот же процесс «диалогичного вза­ имодействия», согласно Бахтину, должны быть вовлечены и со­ временные культуры.
«Диалог культур» — это не столько строгое научное понятие,
сколько метафора, призванная обрести статус политико-идеологи­ ческой доктрины, которой следует руководствоваться при чрезвы­ чайно активизировавшемся сегодня на всех уровнях взаимодействии различных культур друг с другом. Панорама современной мировой культуры — сплав многих взаимодействующих культурных обра­ зований. Все они самобытны и должны находиться в мирном, вдум­ чивом диалоге; вступая в контакт, непременно прислушиваться к
«собеседнику», откликаться на его нужды и запросы. «Диалог» как
средство коммуникации культур предполагает такое сближение взаимодействующих субъектов культурного процесса, когда они не подавляют друг друга, не стремятся доминировать, но «вслушивают­ ся», «содействуют», соприкасаясь бережно и осторожно.
8.4. Культурные традиции и инновации 173
8.4. Культурные традиции и инновации
Традиции сопровождают человечество на протяжении всей его ис­
тории. Они являются важнейшими элементами его онтогенеза и фило­
генеза. Роль и функции традиций в обществе и отношение к ним
человека служат показателем культурного развития, социальных, по­ литических и идеологических ориентации того или иного сообщества.
Слово «традиция» восходит к латинскому traditio, переводимому
обычно существительными «передача», «предание». Исходя из его этимологии термин можно определить как совокупность формаль­ ных процедур хранения и передачи определенного содержания, пред­ назначенных для регулировки механизмов наследования. В социо­ логии под традицией понимают набор элементов социокультурно­ го наследия, передающийся от поколения к поколению и сохраняющийся в определенных сообществах или социальных груп­ пах в течение более или менее длительного периода времени. Тра­
диции охватывают объекты наследия (ценности самого разного
порядка), процессы передачи этого наследия от поколения к поко­
лению, а также процедуры и способы наследования. В качестве традиций могут выступать определенные общественные установле­ ния, поведенческие нормы, ценности, идеи, обычаи, ритуалы, отдель­ ные предметы. Традиции присутствуют практически в любом про­
явлении социальной жизни, однако значимость их в разных ее об­
ластях неодинакова: в одних сферах, например в религии, они имеют
принципиальный характер и выражаются в нарочито консерватив­ ной форме, в других, например в современном искусстве, их при­
сутствие минимально. Определенные традиции функционируют во
всех социокультурных системах и являются необходимым услови­ ем их жизнедеятельности.
Изучение традиций в гуманитарном знании имеет более чем
двухвековую историю. Первая попытка осмыслить сущность это­
цент на традиции, необходимо в первую очередь назвать культур-] ную антропологию. Следует отметить, что в своем становлении] как научная дисциплина культурная антропология была тесно свяТ зана с идеями эволюционизма, где традициям уделялось первосте; пенное внимание. Э. Тайлор, Дж. Дж. Фрэзер, а также их оппонен­ ты в лице представителей «функциональной школы» Б. Мали-1 новского и «школы исторической этнологии» Ф. Боаса внесли! немалый вклад в изучение традиционных обществ. Кульминаци­ ей данного направления можно считать структурную антрополо­ гию К. Леви-Стросса. В социологии понятие традиции появилось.] несколько позже — в рамках этой науки утвердилось преимуще-] ственное представление о ней как о коммуникативном механизме,]
действие которого предполагает ориентацию индивида на некри­
тически, поверхностно и механически усваиваемые им социальные] нормы. В «понимающей социологии» М. Вебера понятие традиции! применялось для обозначения одного из типов действия, противо-1 положного по своему характеру действию «рациональному», осно-1 ванному на рационально-критическом усвоении норм и правил.
Много внимания исследованию традиции в XX в. уделяли пред-1
ставители различных направлений философского знания. Так, Я Э. Гуссерль, родоначальник феноменологии, обращался к проблеме Я традиции, связывая ее решение с основной задачей своего «феноме- I нологического проекта» — новым обоснованием научной рацио-Я
нальности. По мнению философа, содержание традиции не дано Я
заранее, оно должно быть, развернуто в процессе ее актуализации,! реализации в действительность. Учреждение же традиции задаете лишь самое общее направление, не исключающее индивидуальную^ активность познающего субъекта. Понятие традиции приобрело клю-Я чевое значение в герменевтике Г. Гадамера. По мысли философа,Я понимание, происходящее на пересечении деятельности интерпрета-Я тора-читателя и автора текста, становится возможным только благо-Я даря существованию традиции. Принадлежность к традиции оказы-Я
8.4. Культурные традиции и инновации 175
либо целенаправленно политико-идеологическими факторами и пред­ ставлялось не имеющим рационального обоснования.
Понятие Понимание традиции в культурологии совпадает с традиции в социологическими и — шире — с научно-гумани- культурологии тарными трактовками этого понятия, но в то же
время имеет свою специфику. При осмыслении тра­
диции в научный оборот вводится категория наследия — комплекса
культурных объектов, процессов, способов функционирования, репер­ туара ценностных ориентиров, подлежащих сохранению (культивации) и репродуцированию в последующем в более или менее аутентич­ ном виде. В качестве традиции может выступать вся совокупность культурных форм, как институализированных, так и неинституализи- рованных. Богатство,,.существовавших и существующих культурных
эпох в значительной степени обусловлено многообразием соответ­ ствующих культурных традиций. Основой научного изучения тради­ ций следует признать не абстрактный, а конкретно-всеобщий уро­ вень исследования, когда оригинальность и своеобразие культурно- исторических явлений рассматриваются в контексте типологических особенностей культурной эпохи.
Культурная эпоха при всем своем своеобразии, наличии суб­
культурных и контркультурных образований обладает рядом об­ щих черт, что позволяет трактовать ее как некое монолитное обра­ зование. Но любая культурно-историческая эпоха не остается неиз­ менной на протяжении длительного периода: в недрах старой всегда зарождается новая. С момента возникновения ведущих идей новой культурной эпохи до времени гибели старой могут пройти столе­ тия. Так, идеи христианства зародились на рубеже двух эр, а борьба между ранним христианством и античной традицией продолжа­
лась не только до его принятия Римом, но и в последующие столе­
тия — вплоть до VI в. Длительность периода смены культурно-
исторической эпохи объясняется в данном случае тем, что христи­ анство находилось в диссонансном отношении к античности.
Известны и резонансные отношения последующих эпох к предыду­ щим — эпоха Просвещения, например, была резонансной по отно­
шению к рационализму XVII в. — процессы смены культурных ориентации происходили при этом значительно быстрее. Новая эпоха может лишь в каком-то отношении оказаться резонансной к ста­ рой, являться продолжением одних ее характеристик и резко кон­ трастировать, диссонировать ей в других отношениях. Так, эпоха Возрождения была резонансной ко многим идеям и ценностям хри­ стианства, но в то же время диссонировала ему, выдвинув на пер-
вый план идею человеческого достоинства — основу гуманисти­
ческой традиции всей последующей европейской культуры.
Традиции, образно говоря, образуют «коллективную память» об­
щества и культуры, тот «резервуар» нетленных образов, к которым
обращаются из поколения в поколение члены той или иной соци­
альной группы. Тем самым обеспечиваются самотождественность И 1
преемственность в развитии отдельных индивидов и целых сооб­
ществ. Социальная и групповая дифференциация оказывает суще­
ственное влияние на интерпретацию и использование культурных
традиций. Один и тот же свод культурно-ценностных ориентиров
по-разному может пониматься в зависимости от особенностей кон­
кретной группы, характера ее деятельности, места в системе обще­
ственного разделения прав и обязанностей. Естественно, что пред­
ставители высших слоев общества, наделенные безграничными пра­
вами и несметными богатствами, будут трактовать, например, десять
христианских заповедей иначе, чем их сограждане из социальных
низов, «униженные и оскорбленные». Вроде бы в обоих случаях
перед нами одна и та же традиция, но реализация ее в повседневно­
сти, в конкретных шагах и поступках людей будет различаться. Не
менее важно и то, что культурная традиция по-разному проявляется
в различные исторические периоды. Стр или двести лет тому назад
необходимость и возможность построения демократического обще­
ства понимали совсем не так, как мы их понимаем сегодня.
В дифференцированных обществах существует множество вре­
менных ориентации, устремлений на ту или иную историческую
эпоху, рассматриваемую в качестве подлинно традиционной и об­
разцовой. Это является одной из главных причин множественности
и противоречивости традиционных культурных форм и их интер­
претаций. Отдельные субкультурные образования считают «золо­
тым веком» одну эпоху — они возвращаются к ней вновь и вновь и
пытаются реализовать основные постулаты того времени в своей
повседневности. Другие субкультуры сознательно «равняются» на
иную. Например, на всем протяжении советского периода истории
России по-разному относились к традициям российско-император­
ской эпохи. Официальное отрицание многих — но далеко не всех! —
традиций этого времени, сознательное их игнорирование контрасти­
ровали с уважительным, порой сентиментально-умилительным от­
ношением к ним на повседневно-бытовом уровне, где они воспри­
нимались как синонимы правильности, благородства, честности, ис­
кренности и пр. То же можно наблюдать и в сегодняшней жизни.
Социальный вектор изменился, и современная Россия нарочито пре­
небрегает большинством традиций советского времени, тем не ме­
нее это не всегда вызывает поддержку у всего населения: нормы и
8.4. Культурные традиции 'и инновации 177
правила советской социокультурной традиции и в изменившихся
условиях поддерживаются и воспроизводятся.
Каждое поколение людей, получая в свое распоряжение опреде­
ленную совокупность традиционных образцов, не просто восприни­
мает и усваивает их в готовом виде. Оно непременно осуществля­
ет их собственную интерпретацию и выбор, наделяет конкретным
смыслом, ценностно окрашивает. Одни элементы социокультурно­
го наследия принимаются, в то же время другие отвергаются, при­
знаются пагубными или ложными. Поэтому традиции могут быть
как позитивными, так и негативными. Позитивный полюс определя­
ется совокупностью, того, что из наследия предков принимается,
воспроизводится, реализуется в жизни последующих поколений. В
негативные традиции включаются те объекты, процессы, действия,
нормы и ценности культурного наследия, которые признаются не­
нужными, требующими искоренения.
Индивидуаль- Соотнесение индивидуальности и традиции —
ность и традиция один из аспектов взаимодействия человека со сре­
дой, выражающий сложный и противоречивый ха­
рактер жизненных ориентации его деятельности.
В качестве субъекта культуры человек может быть характеризо­
ван с позиций общего и особенного, т.е. и как представитель некоей
социокультурной совокупности, и как неповторимая автономность.
Проявление индивидуальности теснейшим образом связано со сво­
бодой выбора и самоопределения. Между тем внешняя, норматив­
ная сторона человеческой деятельности во многом определяется
характером социальной и культурной организации общества. В зна­
чительной степени процесс социализации и инкультурации лично­
сти основывается на традиции. Именно традиция выступает тем
культурным каноном, который предлагается усвоить и реализовать
индивиду в его жизни. Таким образом, она представляет собой
форму коллективного опыта и означает факт наследования. Через
нее индивид подключается к групповой памяти, укореняется в про­
шлом, что позволяет ему ориентироваться в настоящем.
Передавать, транслировать от поколения к поколению можно
только стереотипно организованный опыт — некоторые типиче­
ские "нормы, ценности, модели поведения, навыки организации жиз­
ни, коммуникативные стандарты, — ибо такое усвоение базируется
на подражании образцу. Однако становление субъекта культуры
не исчерпывается усвоением коллективного социокультурного опыта,
но связано и с выработкой им собственных норм и представлений.
Выделение человека из социальной общности происходит благода­
178 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур
ности. Нередко случается, что традиция из образца для подражанияЯ превращается в механизм принуждения: традиция и индивидуаль-Я ность вступают в конфронтацию друг с другом, что становится т р в гедией как отдельного человека, так и целых групп.
Противоречия между традицией и индивидуальностью н а х о д я т !
выражение, в частности, в конфликтах «отцов» и «детей», повторя-1 ющихся едва ли не на всем протяжении развития человечества. В I конкретно-исторических условиях они могут принимать очень бо-Я
лезненный характер. Однако существовали в прошлом и суще-Я ствуют до сегодняшнего дня культуры, признающие высшей ценно-1 стью свое наследие в целом независимо от того, какие родовыеД этнокультурные, конфессиональные, идеологические, политические! традиции и как именно положены в их основу и считаются традици-Я онными. Такие культуры тяготеют к замкнутости и обособленности^ так как ориентированы на чуть ли не дословную репродукцию опре-Я
деленных социокультурных образов, стабильное их воспроизведение Я
вопреки любым изменениям. Значение индивидуального начала в I таких моделях сведено к минимуму. Можно выделить различные* типы традиционализма. Крайними проявлениями этой тенденцииЯ следует считать добровольное подчинение своего Я установленным Я нормам и полное растворение в групповых формах культурной Я
деятельности и различные варианты группового насилия, когда ин-Я дивид под давлением силовых методов вынужден подчиняться тра-И диции, идеологически возведенной в разряд неукоснительной догмы. I
Культуры, Как уже отмечалось, до сего дня сохраняются куль- I ориентированные туры, делающие акцент в своем развитии не на Я на традиции изменении, опирающемся на творческий потенци- I
ал индивидуальностей, а на сохранении установив- I
шегося, из века в век повторяющегося культурного порядка. Такие I культуры называются традиционными. Идеальный общественный I стереотип в них относится к прошлому. Настоящее же трактуется I как череда репродукций, максимально приближенных к запечатлен-1 ному и уже получившему многократную реализацию в культуре I канону. Обычно считается, что подобная культурная установка была I свойственна человечеству на ранних этапах его развития. В к а ч е - 1 стве наглядного примера приводятся первобытные, как их ч а с т о й именуют, социокультурные образования.
Однако считать традиционные культуры отсталыми, «неразви-1
тыми», «примитивными» несправедливо. К. Леви-Стросс, в е л и к и й ! французский этнолог, культурантрополог, лингвист, философ и ис-Я следователь дописьменных культур, в своих многочисленных рабо-1 тах прекрасно продемонстрировал, что человек традиционного об- I
щества обладает теми же духовно-физическими характеристиками,
что и современный европеец, и ничуть не уступает последнему. Его
интеллектуальные ресурсы столь же богаты и многогранны. Куль­
тура таких сообществ не менее богата и разнообразна, чем евро­
пейская технократическая культура XX столетия. Отличается же
она от последней прежде всего тем, что в ней запечатлен иной
опыт отношения природного и культурного, структурным принци­
пом которого-выступает точная репродукция, по возможности дос­
ловное воспроизведение однажды найденных, удивительно удачных
и удобных, оптимальных для среды обитания культурных моделей.
Представитель традиционной культуры в процессе своей жизнеде­
ятельность просто извлекает из совокупного «культурного архива»
предусматриваемый для тех или иных конкретных обстоятельств
определенный шаблон и. воспроизводит его без всяких колебаний.
В таких обществах на все случаи жизни существуют уже готовые
поведенческие и смысловые стереотипы. То, что не укладывается в
них, либо отвергается, либо игнорируется, выпадая полностью или
частично из «культурного зрения».
Возможность проявления индивидуального в традиционной куль­
туре минимальна. Почти все дисциплинарно-символические про­
странства настроены на жесткую фиксацию заданных стереотипов,
на максимальную аутентичность их реализации в каждом после­
дующем случае. Внешне такие культуры могут находиться практи­
чески в неизменном состоянии, их современные представители могут
так же чувствовать, испытывать те же желания, так же реагировать
на явления окружающей действительности, что и те, кто жил в них
200 или 300 лет назад. Шаблоном, по которому выкраиваются по­
ступки, речь, фантазии во всех сферах жизни, обычно выступает
мифология. Мифологическое мышление и «наука конкретного» яв­
ляются ментальными инвариантами традиционных культур.
Смена социального уклада еще не означает переориентации тра­
диционности на инновационность: культуры Древнего Египта, древ­
них восточных цивилизаций, европейского Средневековья также в
большей степени ориентировались на воспроизведение установлен­
ных норм. Личностная активность субъектов культуры была све­
дена в них к минимуму.
Инновации Противоположностью традиции являются инно- в культуре вации. Под инновацией в культурологии пони­
маются механизмы формирования новых культур­
ных моделей самого разного уровня, которые создают предпосыл­ ки для социокультурных изменений. Способность общества к адаптации к изменяющимся условиям, которая делает возможным
180 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур
эффективное разрешение непосредственно стоящих перед обще
ством и человеком конкретных проблем, вырабатывается в ходе
исторического развития. Очень часто новые культурные формы,]
прежде чем стать общепринятыми, вырабатываются в тех видах-
культурной деятельности, в которых не реализуются насущные по
требности конкретного сообщества. Тем не менее именно в них
отражается способность всей культуры вообще и каждого отдельного
человека в частности отражать действительность, трансформиро-*
вать свои поступки согласно возникающим изменениям, вносить)
элемент новизны. Инновации напрямую зависят от индивида, оц
его способностей к творческой активности, а также от возможно­
стей общества воспринимать, интегрировать и адаптировать ре
зультаты такой активности.
Антитезой традиционным, или ориентированным на традиции,
культурам можно считать культуры, активно поддерживающие ин
новации. Выработка нового в таких сообществах всячески поддер­
живается, возникающие в индивидуальном сознании идеи и куль­
турные формы распространяются в обществе, внедряются в noJ
вседневность, что создает возможность для социокультурных
трансформаций и в итоге обеспечивает прогресс в культурном
развитии. Даже сами процедуры распространения, принятия или
неприятия, модификации, институционализации могут являться ин­
новационными процессами, выступать механизмом провоцирования
и поддержания новых форм. Культура Европы — Нового времени и
современная — носит отчетливо выраженный инновационный ха­
рактер. Европейское общество в целом, так же как и отдельный его
представитель, ориентировано на обновление, выработку новых куль­
турных форм. Причем этот процесс все более ускоряется. Тради­
ции, традиционность зачастую сознательно игнорируются, что про­
воцирует утрату индивидуальной и коллективной культурной идеи
тичности и создает реальную угрозу стабильности существования
всего человеческого сообщества.
Соотношение между традицией и новацией зависит от конкрет­
но-исторических условий и связано с динамикой становления лич­
ностного, индивидуального начала в культуре. В целом можно го­
ворить, что развитие человеческого общества сопровождалось все
большим обособлением человека, обретением им свободы и неза­
висимости от диктата традиции. Тем не менее процесс индивидуа-
ции, развития индивидуальной активности, не был прямолинейным и
неизменно поступательным. Эпохи доброжелательного отношения к
индивидуальности сменялись периодами, когда к проявлениям уни­
кальности относились с подозрением: за одними социальными груп-
8.4. Культурные традиции и инновации 181
нами признавались «права личности», другим же, напротив, в них пол-
костью отказывалось; в одних видах культурной деятельности сти­
мулировался поиск новых форм, в других — запрещался.
Характерным примером сложности процесса индивидуации в
человеческой истории может служить европейское Средневековье.
Достаточно стойким является убеждение, что средневековая культу­
ра — это культура «безмолвствующего большинства», которой было
свойственно тотальное невнимание к проявлениям уникальности.
Действительно, момент традиционализма играл в ней существенную
роль. В средневековом искусстве мы часто сталкиваемся с аноним­
ностью. Творец художественной реальности предпочитал «скрывать­
ся». Тем не менее история сохранила массу очень выразительных
персонажей общества этой эпохи. Разумеется, чаще всего речь шла о
представителях высших слоев — политических и государственных
лидерах. Но сам по себе факт показателен: не личность вообще
отвергалась. Личности — да еще какие! — были, просто не каждый
человек обладал правом на проявление индивидуальности.
Повсеместная переориентация с традиционности на инноваци-
онность началась в Европе в Новое время. Первые образцы «все­
сторонне развитой» и самодостаточной, творчески активной лично­
сти дало Возрождение. Ренессанс сделал ставку на развитие имен­
но индивидуальных особенностей человека, на максимальное
раскрытие его потенций, не отрицая тем не менее и позитивности
продолжения традиции.
Индивидуализация не была единственной тенденцией развития
новоевропейской культуры. Параллельно и всегда в диалоге разви­
валась, по разному преломляясь, и традиционалистская установка.
Сквозь всю культуру Нового времени проходит оппозиция Разума,
персонифицировавшего в себе ориентацию на индивидуально-твор­
ческое начало, и Истории, в которой в первую очередь предусмат­
ривалось действие традиции как гарантии преемственности посту­
пательного развития, страховавшей его от срывов. Сторонники апо­
логии традиции ссылались на ценность коллективного опыта,
настаивали на необходимости закрепления и продолжения тех от­
крытий, позитивность которых уже была подтверждена поколения­
ми прежде живших людей. Их противники отрицали безоговороч­
ное повиновение прошлому, делая акцент на праве индивида прояв­
лять свою творческую активность.
Традиционное и инновационное выступают пределами действия
противоположных начал. Обществу, культуре необходимо хранить
социальную память. Для этого стандартизируется коллективный опыт,
насаждаются его образцы. В то же время как реакция на давление со
182 Глава 8. Межкультурная коммуникация и диалог культур
стороны традиции развивается и реакция, отстаивающая возможности
добровольного и суверенного избрания индивидуальностью собствен
ного пути. Такое поведение человека непременно рано или поздн
приводит к конфликту с нормативно установленными представление
ями. Если процесс самоопределения индивида не ограничить тради
цией, он грозит целостности и стабильности всего общества, всей
культуры. В целях самосохранения общество начинает бороться!
самоуправством путем стандартизации, ритуализации, .усреднени"
опыта, насильственного внедрения стереотипных культурных норм;
Способ разрешения этого противоречия заключается в синтезе, сни,
мающем каждую из выделенных крайностей, конкретно-историческ;
примиряющем обе противоположные тенденции.
И традиции, и инновации равно необходимы культуре для про
грессивного развития. Обе тенденции имманентны, т.е. внутренн
присущи, культуре как таковой. Выдвижение на первый план одно
и игнорирование другой чревато катастрофами и срывами. От тог
насколько удается согласовывать и реализовывать обе позиции, за,
Глава 9
КУЛЬТУРА В СОЦИАЛЬНОМ ПРОСТРАНСТВЕ
9.1. Социальные институты культуры
Слово «институт» происходит от лат. instituturn, что означает
«установление, учреждение, организация». Социальные институты
являются составной частью социальной структуры, одной из основ­
ных категорий социологического анализа общества, под которой
обычно понимают сеть упорядоченных и взаимообусловленных свя­
зей между различными элементами социальной системы, фиксиру­
ющую свойственные данному обществу способы организации и
функционирования. Понятие социального института заимствовано
культурологией из социологии и юриспруденции и во многом со­
храняет смысловую окраску, связанную с нормами регулятивной
деятельности человека и общества, однако оно приобрело значи­
тельно более широкое толкование, позволяющее подойти к явлени­
ям культуры со стороны их общественного установления.
Понятие социаль- Институциональный аспект функционирования ного института социума является традиционной областью инте- культуры ресов общественной и научно-гуманитарной мыс­
ли. Наибольшую проработку категория соци-
1льных институтов получила в социологии. Среди предшествен­
184 Глава 9. Культура в социальном пространстве
ко некоторые ключевые моменты, присутствующие в большинст социологических определений социального института, все же мо но обозначить.
Чаще всего под социальным институтом понимается некотор"
более или менее устойчивый комплекс формальных и неформал ных правил, принципов, установок, регулирующих различные сфер человеческой деятельности и организующих их в единую систем" С помощью рассматриваемой категории обозначается некотора общность людей, выполняющих определенные роли, организованны посредством социальных норм и целей. Столь же часто, говоря социальных институтах, имеют в виду систему учреждений, посре
ством которых тот или иной аспект человеческой деятельност легализуется, упорядочивается, консервируется и репродуцируете в обществе, где определенные люди получают полномочия для в полнения определенных функций.
В самом широком смысле слова под социальными институтам
следует понимать специфические социокультурные образования обеспечивающие относительную устойчивость связей и отношени в пределах социальной организации общества, некоторые истор чески обусловленные способы организации, регулирования и п ецирования различных форм общественной, в том числе и кул турной, деятельности. Социальные институты возникли в ходе ра вития человеческого общества, общественного разделения труд формирования отдельных видов и форм общественных отношени В социальном институте культура, по сути дела, «объективируется опредмечивается;' получает соответствующий социальный статус т или иной аспект культурной деятельности, закрепляется его хара тер, регламентируются способы его функционирования и репрод цирования.
Общество представляет собой очень сложную систему соци
культурных институционализованных образований как сложившеис совокупности экономических, политических, правовых, нравственн этических, эстетических, ритуальных и пр. отношений. С точки зр ния социологии к наиболее фундаментальным социальным инст тутам, присутствующим в большинстве, если не во всех, социоку. турных образованиях, следует отнести собственность, государств семью, производственные ячейки общества, науку, систему комм никативных средств (действующих и внутри, и вне социума), восп тание и образование, право и т.д. Благодаря им происходит фун ционирование общественного механизма, осуществляются проце сы инкультурации и социализации индивидов, обеспечиваете преемственность поколений, передаются навыки, ценности и норм социального поведения.
9.1. Социальные институты культуры 185
К самым общим признакам социокультурного института мож­
но отнести следующие:
— выделение в обществе определенного круга «культурных
объектов», осознание необходимости их обособления и регламенти­
рованной циркуляции в масштабах всего сообщества;
— выделение круга «культурных субъектов», вступающих в про­
цессе культурной деятельности в специфические отношения, обус­
ловленные характером культурного объекта; придание деятельнос­ ти субъектов регламентированного и более или менее устойчивого характера;
— организацию и субъектов культуры, и ее объектов в опреде­
ленную формализованную систему, внутри статусно различенную, а также обладающую определенным статусом в масштабах всей общественной организации;
— существование специфических норм и предписаний, регули­
рующих как циркуляцию культурных объектов в обществе, так и поведение людей в пределах института;
— наличие социально-культурно-значимых функций института,
интегрирующих его в общую систему социокультурного функцио­ нирования и в свою очередь обеспечивающих его участие в про­ цессе интеграции последнего.
Перечисленные признаки не являются строго нормативными и
не всегда проявляются отчетливо в тех или иных социокультурных институтах. У одних из них, прежде всего формальных и находя­ щихся под строгим надзором государственно-политических инстан­ ций (таких, например, как государственные учреждения культуры), признаки могут фиксироваться четко и в полном объеме. У других, неформальных (у неформальных объединений художников, частных музеев и коллекций, личных архивов и пр.) либо только возника­ ющих, — менее отчетливо. В целом же эти признаки служат удоб­
ным инструментом для анализа и описания процессов институци-
онализации социокультурных образований различного порядка.'При
исследовании конкретного социального института особое внима­ ние необходимо уделять функциональному и нормативному аспек­
там. Реализация определенных функций обеспечивается целостной
и разработанной системой стандартизированных форм объектива­ ции/отчетливо осознаваемой ценностно-нормативной структурой
социального института культуры.
Структура социальных институтов может варьироваться в за­
висимости от типа и формы конкретной культурной деятельности. Укажем самые общие структурные элементы, присутствующие в
любом социальном институте культуры: более или менее осозна­
ваемые как внутри института, так и в широком социокультурном
186 Глава 9. Культура в социальном пространстве
контексте цель и сфера деятельности института; функции, предусЯ мотренные для достижения обозначенной цели; нормативно обусЯ ловленные культурные роли и статусы, представленные в структуЯ ре института; набор средств, легализованных для достижения заявЯ ленной цели и реализации функций, включающий соответствующий! репертуар материальных, символических, технологических, властное политических и пр. санкций.
Процесс институционализации, образования соответствующе
го социального института культуры, варьируется в зависимости on эпохи и характера культуры. Невозможно предложить единый сцеЯ нарий, но несколько важнейших этапов при формировании инстиЯ тута проходит любой род культурной деятельности. Прежде ч е м возникнуть социально культурному институту как самостоятельЯ ной и различенной в общей системе социального р а з г р а н и ч е н и е структуре, в культуре должна быть хорошо осознана потребности в данном роде культурной деятельности. Далеко не всегда л ю д Л ходили на выставки, в театры, проводили свой досуг на стадионах и на дискотеках. Не существовали и соответствующие данным поЯ требностям институты. Целые эпохи не знали ни архивов, ни конЯ цертных залов, ни музеев, ни университетов. Одни потребности щ процессе развития возникали, оформлялись в качестве социальной значимых, другие, напротив, отмирали. Если сегодня для большинЯ ства россиян понятно отсутствие желания посещать еженедельной
храм, то полтора века тому назад подобное было немыслимо. В проЯ
цессе возникновения потребностей необходимо, чтобы были так или иначе сформулированы цели. Например, для чего необходимо хоЯ
дить в музеи, в рестораны, на стадионы, в театры, посещать термыЯ
Цели также должны стать общественно весомыми.
Процесс институционализации неотделим от появления специалЛ
ных норм и правил, которые поначалу могут быть стихийными, хаотичЯ ными, приносящими не столько пользу, сколько вред данному в и д Д культурной деятельности. В результате такого «неорганизованного!* культурного взаимодействия постепенно появляются особые процедуЯ ры, нормы, регламенты, правила и пр. Они и закрепляются в виде социЯ ального культурного института, призванного фиксировать наиболее оптимальные способы организации данной формы культурной д е я ! тельности. Однако любое установление нуждается и в санкциях длЯ поддержания принятых регламентов. В противном случае институЯ не сможет функционировать, реализовывать в допустимых пределаЯ возложенные на него культурным сообществом задачи.
И наконец, образование социального института заканчивается
созданием системы статусов и ролей, выработкой стандартов, оЯ
9.1. Социальные институты культуры ' 187
натывающих все без исключения аспекты культурной деятельнос­
ти. Финалом процесса институционализации можно считать созда­ ние в соответствии с нормами и правилами достаточно четкой ста­ тусно-ролевой структуры,' социально одобряемой большинством или хотя бы властно-политически поддерживаемой. Без институциона­ лизации, без социальных институтов ни одна современная культура существовать не может.
Социальные институты культуры выполняют в обществе ряд
функций. К числу важнейших можно отнести следующие:
— регулирование деятельности членов общества в рамках пред­
писываемых последним социальных отношений. Культурная дея­
тельность носит регламентированный характер, и именно благодаря социальным институтам «вырабатываются» соответствующие, ре­ гулятивные регламенты. Каждый институт обладает системой пра­ вил и норм, закрепляющих и стандартизирующих культурное взаи­ модействие, делающих его и предсказуемым, и коммуникативно воз­ можным; соответствующий социокультурный контроль обеспечивает порядок и рамки, в которых протекает культурная деятельность каждого отдельного индивида;
— создание возможностей для культурной деятельности того
или иного характера. Для того чтобы конкретные культурные про­ екты мог реализоваться в рамках сообщества, необходимо, чтобы были созданы соответствующие условия — этим напрямую зани­ маются социальные институты;
—• инкультурация и социализация индивидов. Социальные ин­
ституты призваны обеспечивать возможность, вхождения в куль­ туру, приобщения к ее ценностям, нормам и правилам, обучать рас­ хожим культурным поведенческим моделям, а также приобщать человека к символическому порядку;
— обеспечение культурной интеграции, устойчивости всего со­
циокультурного организма. Эта функция обеспечивает процесс вза­ имодействия, взаимозависимости и взаимоответственности членов социальной группы, происходящих под воздействием институцио­ нальных регламентов. Интегративность, осуществляемая посредством институтов, необходима для координации деятельности внутри и пне социокультурного ансамбля, она является одним из условий его иыживания;
— обеспечение и налаживание коммуникаций. Коммуникатив­
ные возможности социальных институтов культуры неодинаковы: одни специально предназначены для передачи информации (напри­ мер, современные средства массовой информации), другие имеют
188 Глава 9. Культура в социальном пространстве
редь призваны выполнять другие функции (например, архивы, поли-i тические организации, образовательно-воспитательные учреждения);.
— консервация культурно-значимых регламентов, феноменов,
форм культурной деятельности, их сохранение и репродуцирова-' ние. Культура не могла бы развиваться, если бы не имела возмож­ ности хранить и передавать накопленный опыт — тем самым обео печивается преемственность в развитии культурных традиций.
9.2. Дисциплинарно-символические пространства
культуры
Социальные институты культуры регулируют культурную де­
ятельность, а она, как мы знаем, включает в себя сложный процесс символизации, предполагающий не механическое следование усто-
!
явшимся поведенческим регламентам, а наделение их смыслом; обеспечивающий вхождение индивида в символический порядок куль­ туры и возможность нахождения в нем. В принципе дисциплина рным пространством является любая форма социальной институа- лизации — религиозная, политическая, профессиональная, экономи-, ческая и пр. Такие пространства чаще всего не разделены непроходимой гранью, но переплетаются, накладываются друг на дру­ га, вступают во взаимодействие. Дисциплинарно-символическое про­ странство — понятие гораздо более широкое, ибо с его помощью удается описать не только связи и отношения, зафиксированные на> уровне формальных регламентов социально-институционализиро­ ванных формообразований, которые имеют более или менее четкое юридическое закрепление, но и те отношения, которые размыкаются в широкий культурный контекст, ускользая от непосредственного государственно-политического контроля.
Социальные институты культуры в большей степени являются
именно дисциплинарно-символическими пространствами, нежели жесткими социальными институтами (хотя последнее полностью, не исключается). С одной стороны, границы и условия компетен-i ции дисциплинарно-символических пространств культуры не все-i гда строго регламентированы: они имеют четкий перечень вариа ций «на все случаи жизни», допуская большую свободу индивида. Щ театре, в музее, на празднике, в приватной жизни мы чувствуем^ меньше стеснения, чем на работе и в суде. С другой же стороны, й силу того что символический порядок не ограничен рабочим вре­ менем и служебными обязанностями, они неотступны, действенны даже в ситуациях, когда мы избавлены, казалось бы, от непосред-
9.2. Дисциплинарно-символические пространства культуры 189
ственного контроля со стороны соответствующего культурного уч­ реждения. В театре мы ведем себя подобающим образом, на вокза­ ле — по-иному, в домашних условиях проявляем третьи качества. При этом во всех случаях мы вынуждены подчиняться и гласным, и негласным правилам культурного сообщества, руководствоваться символической ценностно-смысловой шкалой. Даже не отдавая себе в том отчета, мы знаем, как должны располагаться в данном кон­ кретном культурном пространстве, что нам дозволено, а что, напро­ тив, запрещено желать и проявлять. Такое «интуитивное знание» есть результат предыдущего опыта, опыта инкультурации и социа­ лизации, обретение которого ни на минуту не прекращается в тече­ ние всей жизни человека.
С рождения и до конца своей жизни человек не просто погру­
жен в культуру, но и «курируется» ею посредством соответствую­ щих более или менее институализированных культурных форм воз­ действия. Культура представляет собой, в том числе, и разветвлен­
ную систему механизмов, с помощью которых осуществляется контроль над человеком, его дисциплинаризация. Этот контроль может быть жестким и карательным, направленным на подавление всякой непоощряемой спонтанности. Он может выступать и в ка­
честве «мягких» рекомендаций, дозволяющих достаточно широкий спектр нерегламентированных манифестаций индивида. Однако полностью «бесконтрольным» человек не остается никогда: та или иная культурная институция над ним «надзирает». Даже наедине с самим собой, в отсутствии, казалось бы, прямой угрозы принужде­ ния, мы несем в себе на подсознательном или механическом уров­ не директивные указания культурных инстанций.
Важно отметить, что любая форма проявления культурной ак­
тивности — мораль, право, политика, искусство, религия, философия, наука, повседневность, — предоставляя человеку возможность про­ явить собственную уникальность, в то же время поддерживает и необходимый «порядок», регулирует поведение индивида, оценивает его с точки зрения установленных культурно-ценностных норм. Куль­ турная «дрессура», дисциплинаризация, институализация — все это затрагивает и внешние, актуализированные, стороны культурной де­ ятельности, и внутренние, идеально-духовные.
Говоря о социальных институтах культуры, следует прежде все*
го указать на такое дисциплинарно-символическое пространство, как
семья. Семья в социуме всегда выполняла ряд функций. В социо­ логической литературе к числу ее основных функций относят вос­
питательную, хозяйственно-бытовую, экономическую, первичного социального контроля, социально-статусную, досуговую, эмоциональ-
190 Глава 9. Культура в социальном пространстве
ную, коммуникативно-трансляционную. С точки зрения культуроло
гии важнейшей следует признать функцию трансляции культур
ных стереотипов — ценностей и норм самого широкого свойства*
Именно в семье человек получает первый опыт инкультурации и
социализации. Благодаря непосредственному контакту с родителя]
ми, вследствие подражания привычкам домочадцев, интонации речи,
жестам и поступкам, реакциям окружающих на то или иное явлё*
ние действительности, наконец, в силу целенаправленного воздей^
ствия со стороны других на его собственные поступки, слова, де
ствия, усилия и старания человек усваивает культуру. Мы пор
даже можем не отдавать себе отчета в том, как это непосредстве
но происходит. Не обязательно нам объясняют, почему следу
действовать таким, а не другим образом, принуждают к чему-то илг
уговаривают. Это входит в нас через импульсивную ритмику па
вседневности, предопределяя в последующей жизни характер мно<1
гих, если не большинства, наших собственных слов и поступков
Ни одна из культур как в прошлом, так и в настоящем не оставлю
ла без внимания институт семьи. В зависимости от того, какой ти
личности был наиболее востребованным на тот или иной перио
времени, строились и соответствующие нормы семейно-брачных otl
ношений. Семья, таким образом, — это и механизм трансляции Tpai
диции от поколения к поколению, и способ реализации текущи
культурных инновационных программ, и инструмент поддержани
регламентов символического порядка. В семье не только формиру- 1
ется основа будущей индивидуальной жизни человека, определяют.
ся возможные направления его культурной деятельности, но и зак
ладывается фундамент всей культуры.
Другим важнейшим дисциплинарно-символическим простран
ством культуры является общественная школа. Это выражени
условно: в зависимости от времени, места, эпохи, национальных оса?
бённостей данный институт может именоваться по-разному, вхо
дить в различные — более масштабные — социокультурные комп'
лексы. Примененное название необходимо лишь для обозначени
общего характера рассматриваемого культурного пространства. Важ
но указать на следующий момент. Общественная школа — это н
только место, где обучают определенным социально востребова
ным или социально престижным навыкам, т.е. дают стандартны
для эпохи набор необходимых знаний. Она еще является простран
ством, где акцент делается не на сферу приватную (как это имел
место в семье), а на сферу общественную, более формализованну
и намного четче структурированную. Как ни велико воздействи
дома и семьи на человека, его все же недостаточно для успешно
9.2. Дисциплинарно-символические пространства культуры 191
социализации, ибо семья в лучшем случае — «ячейка общества», адекватная ему модель, где технологический момент, связанный с необходимостью успешного функционирования общества как еди­ ного организма, сглаживается близостью и непосредственностью кровно-родственных отношений. Общественная школа — тоже «еще не жизнь», но уже и не «приватный дом», который может существо­ вать вполне автономно по отношению к обществу и культуре в целом. Школа — это «публичное место». Поэтому педагогика —
одна из важнейших областей человеческой культуры,. Она всегда выступала коррелятом социокультурных приоритетов. Ни один правитель, ни одна культура не могли позволить себе роскошь пол­
ностью игнорировать эту сферу.
Семья и школа совокупно выполняют пайдевтическую, т.е. вос­
питательно-образовательную, функцию. Став полноправным чле­ ном общества, усвоив в полной мере как традиционные, так и но- вационные культурные установки эпохи, человек перемещается в иные дисциплинарно-символические пространства. Практически
любой род человеческой деятельности, любую форму активности
можно в полной мере считать институализированным дисципли­ нарно-символическим пространством культуры. Особо следует выделить такое социокультурное образование, как государство. Ни в социологической, ни в юридической, ни в культурологической
литературе не существует его единого определения. Одно мы мо­ жем констатировать: государство выступает сегодня тем высшим уровнем социально-культурной организации, на котором основыва­ ется большинство культурных процессов сообщества. Среди при­ знаков государства в первую очередь следует указать на учрежде­ ние особых органов, занимающихся управлением, в том числе и управлением культурой. Власть' характеризует государство как
институт, она же в свою очередь характеризуется как проекция культурных тенденций. Каков народ, какова его культура — такова же и власть. Конкретная форма государственного устроения зави­ сит от тех культурных традиций, которые воспринимаются сообще­ ством как легитимные. Немаловажно,
ч что государство обеспечива­
ет возможность развития культуры, охраняя ее от внешних и внут­ ренних посягательств.
Учреждения Социальные институты культуры можно рассмат- культуры ривать и в более узком смысле слова — как со­
вокупность тех учреждений, благодаря деятельно­
сти которых сохраняются и воспроизводятся специфически-куль­
192 Глава 9. Культура в социальном пространстве
которые считаются на данный момент времени культурными поВ преимуществу. Современная культура включает достаточно многой таких культурных учреждений. Все они институализированы в боль-1 шей или меньшей степени, интегрированы в социальный контекст 1 и имеют определенную государственно-общественную санкцию. БезЯ них невозможно представить ни культуру наших дней, ни с о в р е в менного человека. Назовем некоторые из них.
Музеи (от греч. museion — место, посвященное музам, храм муз) -Ш
научные, научно-просветительные, художественные, мемориальными учреждения, осуществляющие комплектование, хранение, и з у ч е н и в и популяризацию памятников истории и культуры. Для болыиинв ства современных музеев характерно единство исследовательскихЯ образовательно-воспитательных и демонстрационных функций.
Библиотеки (от греч. biblion — книга и theke — хранилище) —•
просветительские и научно-вспомогательные учреждения, органив зующие общественное пользование произведениями письменносш ти. Библиотеки занимаются сбором, хранением, выдачей читателяаЯ печатно-письменных произведений, а также информационно-библиоЯ графической и историографической работой.
Архивы (от греч. archeion — присутственное место) — самосто;
ятельные учреждения или отделы в других учреждениях и органа
зациях, хранящие документальные материалы, а также совокупност
документов, образовавшихся в результате деятельности как отдел:
ных лиц, так и целых социально-культурных групп. Архивы служа' 1
научно-исследовательским и практическим нуждам общества.
Образовательно-воспитательные учреждения, з а н и м а ю щ и е с я
подготовкой специалистов в различных сферах современной к у л ь в турной деятельности — музыкальной, театрально-концертной, куль-Я турно-просветительской, культурно-исследовательской и пр.
Театры и концертные залы — (от греч. theatron — место дл чя
зрелищ, зрелище) — учреждения, регламентирующие различны' формы зрелищности как способа организации досуга и средства! удовлетворения эстетических потребностей. ,10
Приведенный перечень не исчерпывает всей панорамы учреж­
дений культуры. К ним можно с полным правом отнести также учреждения, которые регламентируют деятельность средств м а я
совой коммуникации, несут ответственность за различные формы проведения досуга (спортивных мероприятий, карнавалов и празд| ников, дискотек и «народных гуляний» и пр.), занимаются произ] водством и тиражированием разнообразных культурных форм (ма| териальных и духовно-символических), курируют культурные про! цессы общества и т.д.
9.3. Культурная модернизация 193
9. 3. Культурная модернизация
Слово «модернизация» французского происхождения: modern —
новейший, современный. В культурологии слова с корнем «модерн» употребляются для обозначения большого круга разнообразных яв­
лений. Отметим несколько значений, получивших широкое распро­ странение.
Во-первых, понятием «модернизм» объединяется весь комплекс
авангардных явлений в культуре первой половины XX в. Наибо­ лее активно им пользовались в советской эстетике и искусство­
знании. Модернизм являлся объектом не столько научного анали­
за, сколько всеобъемлющей критики или даже огульной брани с
позиций консервативной линии в традиционной культуре по отно­ шению ко всему новаторскому. При таком подходе под модерниз­ мом понимались самые разные течения и направления художествен­
ной практики, часто очень несхожие между собой, механически и формально объединявшиеся в одно целое лишь благодаря общей негативной установке к традиционным для новоевропейской куль­ туры художественным опытам, открытому заявлению об их непри­ ятии. Модернизм критиковали за отход от традиции (в том виде, в
каком она понималась в XIX в.), за антиреализм, эстетство, песси­ мизм, формализм, за демонстративное пренебрежение «партийным принципом в искусстве» и пр.
Во-вторых, термином «модерн / модернизм» обозначают одно
из главных направлений европейской культуры середины XIX — начала XX в. В таком контексте модерн / модернизм (вместе с
декадансом / декадизмом и символизмом) выступает в виде спе­
цифического культурно-исторического комплекса, обладающего и стилистическим, и идеологическим внутренним единством. Модерн рубежа XIX—XX вв. может считаться последней по времени моно­
логичной культурно-исторической эпохой с отчетливо выраженной системой иерархически-ценностных установок, проявлявшейся во
всех сторонах человеческой деятельности.
В-третьих, в последнее время повсеместно используется термин
«постмодерн / постмодернизм». В рамках культурологии .под постмо­
дернизмом понимается широкое культурное течение последних трид­
цати лет XX в. В орбиту постмодернизма попадают философия, эстети­ ка, искусство, гуманитарные науки, повседневная практика. Постмодерн можно считать своеобразной реакций на новаторство модерна. Аван­ гардистской установке художественного модерна на новизну в пост­ модерне противостоит стремление включить в современное искусст­ во весь опыт мировой художественной практики путем его цитирова-
194 Глава 9. Культура в социальном пространстве
ния. Постмодернистская эстетическая позиция состоит в отказе отЯ
жёсткости и замкнутости концептуальных построений, сознательном 1 игнорировании практики бинарного противопоставления, ставке на Я маргинализацию, открытость, безоценочность и дестабилизацию лю- I бых, прежде всего классических, культурно-ценностных ориентации.
В-четвертых, под модернизацией часто понимают сложные и раз- 1
нообразные процессы, связанные с трансформациями .в культуре (или I в культурах). С этой точки зрения, культурная модернизация — это I изменения инновационного характера, которые происходят в куль-Я
турном образовании любого порядка. Модернизации, новациям про- I тивостоят обратные тенденции — «консервация» и «традиционность» I («традиционализм»). В любой культуре прошлого и настоящего 1 присутствуют оба момента. При поступательном развитии культу- 1 ры реализуются и консервативно-традиционные устремления, и мо- 1
дернистско-инновационные. Однако в различных конкретно-исто- I
рических условиях они проявляются по-разному: в одни эпохи ак-Я цент на консерватизм сводил к минимуму всякие инновационные! проекты, в другие, напротив, последние начинали преобладать (под- I робнее см. 2.9).
В пятых, модернизация может иметь более узкий и конкретный I
смысл по сравнению с предыдущим значением: обозначать уже не I изменения, происходящие в любую историческую эпоху, а только I те, что совершаются в наше время, на протяжении последних 50 лет, I и связаны в первую очередь с современными требованиями и нор-'Я мами. Другими словами, модернизация культуры — это процесс I приведения того или иного конкретного социального образования I в соответствие с современными нормативными, т.е. с ценностными, I представлениями о формах и методах культурной практики, доми- I нирующими в человеческом сообществе сегодня. Как многие по-Я нятия культурологии, термин «модернизация» в этом значении при- | шел из социологии, где он связывается в первую очередь с теория- I ми модернизации.
Теории Теории модернизации, наряду с теориями индуст- ] модернизации риального общества и конвергенции, входят в чис-Я
ло наиболее влиятельных в настоящее время на-Я
правлений западной «социологии развития». Концентрируя внима- I ние на проблемах развивающихся стран, вопросах превращения их 1 из традиционных или аграрных в экономически развитые, предста- 1 вители теорий модернизации предлагают рассматривать в каче- ] стве основного механизма социального развития процесс «осовре- ] менивания» общества. Важнейшим моментом этого процесса они Я
считают изменение общественных структур — экономических, со­ циальных, политических. Это необходимо для налаживания эффек­ тивного функционирования производства.
На первоначальной стадии — в 50-е—60-е гг. XX в. — пред­
ставители теорий модернизации настаивали на том, что отвечаю­ щее интересам развитых капиталистических стран влияние на со­ циальные процессы в развивающихся странах можно осуществ­
лять только путем увеличения экономической «помощи»: передачи странам «третьего» мира современных технологий и государствен­ ных инвестиций. Однако действительность продемонстрировала не­ состоятельность подобных проектов. Внедрение новых технологий не вело к положительному результату: «отсталые» страны ничуть не приблизились к передовым..Более того, нововведения вызывали отрицательные последствия. «Помощь» оборачивалась усилением внутренних социальных противоречий и неравенства, что в свою очередь приводило к снижению — а не увеличению, как ожида­ лось! — темпов экономического развития, росту безработицы, ни­ щеты и в итоге т- к возрастанию социальной напряженности и взрыву. От этого страдали не только страны «третьего» мира, но и сами «благотворители»: дестабилизационные процессы в мире уси­ ливались, угрожая глобальным общемировым срывом.
В более поздних концепциях модернизации акцент был перене­
сен на самостоятельное, вне экономического контекста, изучение социокультурных и политических факторов развития. Опираясь на теоретические положения классиков социологической мысли М. Вебера и Т. Парсонса, сторонники концепций «запаздывающей» модернизации утверждали, что прямое и формальное заимствова­ ние «рациональных» социально-экономических моделей наиболее промышленно развитых стран, не подкрепленное социальными ин­ ститутами, другими социокультурными структурами, соответствую­ щими качествами человека, работника, приводит к «иррационально­ му индустриализированному обществу», которое поглощает во мно­ го раз больше ресурсов, чем имеет социальной «отдачи». В основе этих рассуждений лежало представление о приоритетности капи­ талистической социально-экономической модели и западной раци­ онально-индивидуалистической культуры. Они представлялись эта­ лоном, некой универсальной моделью, не имеющей ни в прошлом, ни в настоящем, ни в будущем каких-либо влиятельных и истори­ чески-прогрессивных альтернатив. Этим обусловливалась поверх­ ностная и однозначно-пренебрежительная оценка многообразных путей развития обществ переходного типа как «запаздывающих»,
«тупиковых», «фрагментарных», «неправильных» и пр.
7*
196 Глава 9. Культура в социальном пространстве
В культурологии теория модернизации в первую очередь связы- I
вается с именем американского политолога, исследователя-аналити- I ка широкого гуманитарного склада, директора Института стратеги- I ческих исследований при Гарвардском университете С. Ф. Хантинг-1
тона. Работы ученого «Политический порядок в изменяющихся I обществах» (1968) и «Кризис демократии» (1975) легли в о с н о в у !
«неоконсервативной волны» середины 70-х—80-х гг. XX в. В них 1
Хантингтон указывает на опасности, возникающие из-за нарушения I баланса между правящими институтами и оппозицией, подчеркивает I важность защиты устоев западной политической культуры от напа-и
док экстремистских движений. Особый интерес для культурологии I
представляют исследования Хантингтоном цивилизационных процес- I сов. Ученый отдает предпочтение цивилизационному подходу и пред- I лагает выработать новую парадигму теоретического анализа и про-1 гнозирования общемирового порядка рубежа XX—XXI столетий. Он 1 полагает, что деление мира в период «холодной войны» на страны I «первого» (Запад), «второго» (социалистический лагерь) и «третьего» I мира больше не отвечает реальности. Гораздо существеннее сгруп- 1 пировать страны по иному принципу — в основу следует положить I политические и экономические системы, рассмотренные с точки зре- I ния их культуры и цивилизации. Цивилизация, в понимании Хан- I тингтона, — наивысшее культурное образование, объединяющее лю- I
дей в единое целое и гарантирующее им культурную самобытность. I Анализируя складывающуюся в мире ситуацию, ученый отмечает, что I долгое время существовавшее расхожее мнение, согласно которому I
модернизация и экономическое развитие способствуют укреплению I однородности всего человечества и в итоге порождают общую со­ временную культуру, оказалось неверным.
Действительно, вопреки всем прогнозам, невзирая на громоглас- ]
но заявленную ставку на глобализацию, вопреки всевозможным ] технологическим ухищрениям, которые, как казалось, должны были I сделать людей во всех уголках земли более или менее похожими, I общества и культуры не изменились, народы резко противостоят 1 друг другу. Различия, которые проявились в последнее время с осо­ бой яркостью, разделяют современный мир на «традиционные» и ]
«современные» культуры (цивилизации).
Традиционные Различие традиционных и современных культур и современные основывается прежде всего на различии домини- | культуры рующих систем отношений между людьми. Если
в традиционном обществе человек на протяже- I
нии всей своей жизни ориентируется на приписываемые ему от I
9.3. Культурная модернизация 197
рождения статусы, то в современных о нем судят не по тому, к какой категории от принадлежит от рождения, а по тому, чего он
достиг собственными усилиями. При контакте в традиционных об­
ществах важны пол партнера, возраст, место, занимаемое им в об­ щей социальной иерархии. Он воспринимается в первую очередь как член семьи, рода, общины и только во вторую — как партнер по" конкретному взаимодействию. В современных же обществах в парт­ нере выделяется только сторона, важная с точки зрения разворачи­ вающегося в данный момент взаимодействия, все остальные отсту­ пают на задний план. Соответственно, социальные группы в тради­ ционных обществах обладают высокой сплоченностью, ибо индивиды рассматриваются как полноценные личности, а не просто как взаи­
мозаменяемые элементы некоего образования, созданного для дос­ тижения конкретной цели. Профессиональные различия не слиш­ ком велики, род деятельности не воспринимается как «профессио­ нальный тип». В современных обществах определяющим моментом выступают достаточно высокая социальная мобильность групп в рамках избранной профессии и высокоразвитая профессиональная структура с узкой специализаций. Сплоченность групп как соци­ ально-психологическая характеристика очень слаба. Люди входят в них только как функционально-профессиональные типы, и пото­ му они взаимозаменяемы. В современных культурах человек не более, чем тип, функция, за исключением все более суживающегося пространства интимных отношений, в то время как в традицион­ ных он почти всегда, в любом месте: и на работе, и дома, является «уникальной личностью», с которой необходимо считаться.
Для того чтобы усилия по модернизации традиционных обществ
имели успех, необходимо коренным образом переориентировать всю систему взаимоотношений между людьми. Экономическая и поли­ тическая модернизация, не подкрепленная социокультурной, как по­ казал опыт, обречена на провал. Но изменить систему межличност­ ных отношений, передававшуюся веками от поколения к поколению, гораздо сложнее, для этого потребуется намного больше времени и сил. Просто модернизировать и оснастить по последнему слову за­ падной техники производство недостаточно. Тем не менее мост из
«отсталости» в «современность» лежит только через модерниза­
цию. С. Хантингтон называет девять главных характеристик мо­
дернизации:
— революционность: модернизация предполагает радикальные
изменения, тотальную смену всех институтов, систем, структур об­ щества и человеческой жизни;
198 Глава 9. Культура в социальном пространстве
— комплексность: она не сводится к какому-то одному — эконо­
мическому, технологическому, художественно-дизайнерскому и пр. —
аспекту человеческой и общественной жизни, но охватывает обще­
ство целиком;
— системность: изменение одного фактора в общей социокуль­
турной системе невольно порождает определенные изменения к
других факторах. В результате совершается комплексный систем­
ный переворот;
— глобальность: зародившись в Европе, модернизация приобре­
тает сегодня глобальный размах — все страны, все народы, все куль­
туры ныне либо стали уже современными, либо двигаются в этом
направлении; '
— протяженность во времени: хотя темпы развития сегодня и
неизмеримо выше, чем в прошлые века, в силу того что радикаль­
ные изменения должны коснуться межличностных отношений, мо­
дернизация потребует времени, измеряемого жизнью по крайней
мере двух поколений;
— ступенчатость: все общества в процессе модернизации неиз­
бежно проходят одни и те же стадии, но каждое в отдельности
начинает движение со своей ступени, в зависимости от того, на
какой стадии оно находится и когда начинается модернизация;
— унифицирующий характер: традиционные общества — раз­
личны, современные в основных своих структурах — одинаковы;
— необратимость: невзирая на все задержки, частичные отступ­
ления, снижение темпов развития и пр., начавшаяся модернизации
«обречена» на успех;
— прогрессивность: хотя на пути модернизации многих людей
ждут страдания, в конечном счете все это окупится результатом.
Модернизированное современное общество неизмеримо более куль­
турно, чем традиционное, оно гарантирует человеку материальное
благополучие и личную безопасность.
Таким образом, культурная модернизация — это, по мнению ее
идеологов, путь, по которому человечеству уготовано идти в «свет­
лое будущее». Однако в настоящий момент различия между народа­
ми, культурами или, по Хантингтону, цивилизациями все еще суще­
ственны. В ближайшем будущем именно эти различия будут играть
определяющую роль в развитии всего человеческого сообщества.
Конфликты Цивилизационная идентичность, согласно Хантинг-
между культурами тону, уже сегодня играет первостепенную роль.
(цивилизациями) Еще большее значение она приобретет в буду­
щем, когда мир станет формироваться в значи­
9.3 ч Культурная модернизация 199
нейших цивилизаций. Возможные столкновения глобального харак­ тера будут происходить не между нациями и государствами, как прежде. Сегодня изменилась сама природа конфликтов: конфликт наций уступил место конфликту идеологий. Ныне уже не государ­ ственные границы разделяют людей, а национальная идентичность. Она-то и ляжет в основание соперничества. Столкновения между нациями и группами, принадлежащими к разным цивилизациям, ста­ нут доминирующим фактором политики.
На сегодняшний день существует семь или восемь крупных ци г
вилизаций, принципиально не схожих друг с другом: западная, кон­ фуцианская, японская, исламская, индуистская, православно-славян­ ская, латиноамериканская и, возможно, африканская. Именно «раз­
ломы» между этими культурными идентичностями и определят линии
конфронтации. Окончание «холодной войны» означало конец поли­ тико-идеологического раздела Европы. Полуторавековои период истории завершился. Зато вновь обозначилось культурное разли­
чие между западным христианством, с одной стороны, и правосла­
вием и исламом — с другой. На смену «железному занавесу» при­ шел «бархатный», или идеологический, который может стать причи­ ной кровавых военных конфликтов. Яркий пример тому — события в Югославии последнего десятилетия. Поток эмигрантов в разви­
тые страны Западной Европы привел к всплескам расизма в Ита­ лии, Франции и Германии. Исторические столкновения между му­ сульманами и индусами проявляются сегодня не только в противо­ стоянии стран-наций Пакистана и Индии, но и в конфликтах внутри Индии между индусами и мусульманами. Израиль уже не одно де­ сятилетие живет практически в состоянии гражданской войны меж­
ду палестинцами и евреями. Этот затяжной конфликт приобретает
все больший размах. Еще один яркий пример: Чеченская республи­
ка, где уже более десяти лет полыхает гражданская война, конец которой, судя по всему, в ближайшем будущем не предвидится. Примеров усиливающегося противоборства между цивилизациями, культурными идентичностями бесконечно много. Особенно неспо­ койно в странах, населенных большим числом народов, относящих себя к разным цивилизациям,этносам,культурам.
Различия между цивилизациями настолько существенны, что ведут
ства носили самый кровавый характер. Взаимодействие народов разных цивилизаций не приводит к выработке некоего «культурно­ го эсперанто», но, как показал опыт, ведет к росту цивилизационного самосознания, к тому, что различия между цивилизациями осозна­ ются в полной мере. Идеологическая доктрина США о том, что следует рассматривать их страну в качестве своеобразного «обще­ го котла», в котором сплавятся в нечто единокультурное различ­ ные «продукты»-культуры, потерпела крах. «Дружбы народов» в США так же не получилось, как и в СССР: представители разных цивилизаций продолжают жить достаточно обособленно друг от
друга и далеко не мирно.
Процессы экономической модернизации, происходящие во всем
мире, размывают традиционные практики идентификации людей. В силу этого ослабевает роль нации-государства как источника иден­ тификации. Образуются «лакуны», которые чаще всего заполняют­ ся 'различными фундаменталистскими идеологиями. Сегодня суще­ ствует не только исламский фундаментализм, но и христианский, буддистский, индуистский, причем фундаментализм поддерживают отнюдь не «отсталые» слои общества — чаще всего это молодые
люди, квалифицированные специалисты из средних классов, даже элита. Немалую роль играет и усиление экономического региона­ лизма. В основании многих сегодняшних межгосударственных сот
юзов любого профиля лежит именно культурно-религиозная схо­ жесть.
Конфликты цивилизаций разворачиваются на двух уровнях: на
микроуровне групп, проживающих вдоль «линий разлома» между цивилизациями, и на макроуровне стран, относящихся к разным цивилизациям. Но самый большой разлом, обозначившийся уже сегодня, — между Западом и остальным миром. Сегодня западная цивилизация, несомненно, находится на вершине мирового могуще­ ства. Военные конфликты между западными странами немыслимы. Военно-экономическая мощь Запада не имеет равных. Все пробле­ мы мировой политики практически единолично решает блок За­ падных держав (под руководством США). Естественно, такое со­ стояние не продлится вечно. Признаки упадка западной культуры,
девальвации западной системы ценностей мы можем наблюдать
уже в наши дни как внутри самих западных стран, так и за их пределами. Страны, которые по соображениям культуры или влас­ ти не хотят или не могут присоединиться к Западу, вступают в конкуренцию с ним, наращивая собственную экономическую, воен­ ную и политическую мощь, используя, в том числе, и современные технологии, привнесенные из западных стран. Технологическая, эко-
9.3-. Культурная модернизация 201
номическая и даже политическая модернизация, которая прекрасно уживается с традиционными, «несовременными», ценностями и куль­ турами, не определяет их, а, напротив, определяется ими.
В ближайшем будущем — и с этим соглашаются практически
все сторонники культурной модернизации — единая цивилизация не возникнет. Напротив, разногласия усилятся. Это потребует от Запада не только поддержания экономической и военной мощи на
уровне, необходимом для защиты его интересов от натиска дру­ гих цивилизаций, но и неминуемо подтолкнет его к более глубоко­ му осознанию их религиозных и культурных основ. В этих усло­ виях особое значение обретают поиск путей к сосуществованию
различных цивилизаций, выявление элементов общности запад­ ных и иных культурных опытов. Поверхностная идеология, кото­ рой, к сожалению, чаще всего руководствуются политики, утверж­
дает, что западная цивилизация универсальна и годится для всех народов. Действительно, очень многое из западной культуры се­
годня стало «своим» едва ли не на всем Земном шаре. Но тем не менее западные представления о мире и о человеке фундамен­ тально отличаются от тех, что присущи другим цивилизациям. Как показывают сравнительно-социологические исследования после­
днего времени, значимость, например, ста ценностных установок,
имеющих первостепенную важность в Западном мире (индиви­
дуализма, либерализма, конституционализма, прав человека, равен­
ства, свободы, верховенства закона, демократии, права беспрепят­ ственного передвижения людей и идей, свободного рынка, конку­ ренции и пр.) значительно менее важны вюстальном мире. Подчас они могут полностью отрицаться либо трактоваться совсем не так, как в западных странах.
Таким образом, культурная модернизация — это очень сложный и
многообразный процесс. Он включает множество спорных и неодноз­ начных вопросов, ответы на которые может дать только время.
(?) Контрольные вопросы
1. Что такое культура?
2. Каковы характерис'тики субъекта культуры?
3.. Что такое культурная самоидентичность? 4. Что общего между социализацией и инкультурацией и чем они от­
личаются?
5. В чем состоят особенности информационно-семиотического подхода
к культуре?
6. Чем отличаются функциональные знаки от естественных? 7. Что представляют собой вторичные семиотические системы?
8. Что такое социокультурная коммуникация?
202 Глава 9. Культура в социальном пространстве
9. Чем отличается культурная ценность от полезности?
10. В чем состоят социальная и технологическая функции культурных
норм и как они связаны между собой?
11. В чем специфика проявлений традиций и инноваций в культуре? 12. Что такое менталитет и как он образуется? 13. Какую функцию выполняют социальные институты в культуре?
Ш Литература .
1. Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996. /
2. Леви-Стросс К. Неприрученная мысль //К. Леви-Стросс. Перво­
бытное мышление. М,, 1994.
3. Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб.,
1998.
4. Коржевская Н. Социальные институты как общественное явление
(социологический аспект). Свердловск, 1983.
5. Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном, или Судьба разума
после Фрейда. М., 1997.
6. Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001. 7. Соломоник А. Язык как знаковая система. М., 1992. 8. ХантингтЬн С. Столкновение цивилизаций? //Полис. 1994. № 1. 9. Эриксон Э.Г. Идентичность: юность и кризис. М., 1996.
Глава 10
ЗАКОНОМЕРНОСТИ
ПРОЦЕССА КУЛЬТУРОГЕНЕЗА
10.1. От биологической формы бытия —
к антропо-социо-культурной
Проблема происхождения культуры — одна из самых сложных
в науке, потому что ее решение основывается на очень небольшом, случайно дошедшем до нае археологическом материале, который время от времени пополняется новыми фактическими данными, тре­ бующими кардинального пересмотра всех теоретических построе­ ний. Характерный пример: недавняя сенсационная находка черепа
древнейшего предка человека, жившего 7 млн лет назад, который
является в два раза более древним, чем все до сих пор известные останки существ, представляющих переходные формы от животно­ го к человеку, что заставило ученых изменить многие устоявшиеся представления о происхождении человека, а вместе с тем и о за­ рождении культуры. В дополнение к сведениям из области архео­ логии и антропологии историки культуры обычно привлекают бо­ гатейший этнографический материал, однако он используется очень осторожно, со многими оговорками: самые древние из известных этнографам племена находятся на гораздо более высоких ступенях развития, чем существа переходного типа, а так называемый «снеж­ ный человек» все еще остается, а может быть, всегда будет всего лишь мифом...
Еще одну опору культурологов составляют материалы из жизни
ребенка, его сознания, поведения, речи, рисунки, поскольку по откры­ тому физиологом Э. Геккелем в XIX в. биогенетическому закону онтогенез повторяет филогенез, т.е. развитие индивида изоморфно
206 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза
(структурноподобно) развитию вида. Но сходство двух разномас­
штабных процессов — онтогенеза и филогенеза — сопряжено с их
не менее существенным различием. Эту диалектику общего и специ­
фического важно иметь ввиду. Наблюдая за развитием младенца, про­
ходящего путь от изначального «животного» состояния к культурно­
му поведению, мы имеем возможность по аналогии воссоздать MHOI
гие процессы превращения животного в человека, которые протекали
миллионы лет тому назад. Однако при этом нельзя не учитывать
принципиальных различий между тем и другим, главное из которых
заключается в том, что онтогенез направляется родителями и учите­
лями, а филогенез происходит стихийно.
Тем не менее в распоряжении науки и опирающейся на нее
философии и сегодня имеется достаточнре количество прочного и
аутентичного материала' для формулирования главной мысли: н
определенной ступени развития природы на нашей планете дей
ствие биологического закона наследования каждым новым поколе­
нием программ поведения предков оказалось недостаточным для
бытия одного из видов высокоразвитых животных — обезьянопо­
добных существ. Вытесненные из лесов на равнины, они вымирали
пока ими не была найдена замена генетического способа передачи;
поведенческой информации иными — генетически некодируемыми
и нетранслируемыми — способами деятельности. Скачок живых:
существ на новый уровень бытия получил название культуры; су-'
щество, произведшее этот скачок, было названо человеком, а скла-(
дывавшаяся при этом организация совместного деятельного бытия
людей — обществом. Понятие «антропо-социо-кулътурное» фик­
сирует рождение и развитие сверхприродного типа бытия. Три ча­
сти термина соответствуют трем формам этого бытия, а дефисы,
разделяющие и связывающие части в одно слово, указывают на TOJ
что единство форм предполагает их своеобразие, отличие каждой
составляющей от двух других. Конкретная специфика форм будет
рассматриваться ниже, в ходе теоретического анализа культуры, а
здесь, в контексте генетического рассмотрения, важно подчеркнуть
одновременное и совместное формирование триединой целост­
ности — человека, общества и культуры, — вырывающейся из-
под абсолютной власти законов природы.
Академик Н.Н. Моисеев, один из крупнейших современных уче­
ных, участвующих в освоении синергетическои методологии анализа
процессов развития, описал данный процесс кратко и выразительно:
«Как утверждают климатологи, в начале четвертичного периода про­
изошло резкое похолодание климата и, как следствие, аридизация (т.е.
засуха. — : Авт.) обширных зон нашей планеты. Значительно умень­
шилась площадь тропических лесов, что резко обострило конкурен-
10.1. От биологической форы бытия — к антропо-социо-культурной 207
цию различных видов за ресурсы. Началась полная перестройка жизни,
установившейся в третичном периоде. В результате предки челове­
ка — австралопитеки — были вытеснены в саванну более приспо­
собленными для жизни в лесу человекообразными обезьянами»; од­
нако «вместо того, чтобы погибнуть в опасной саванне, предок чело­
века встал на задние лапы, освободив передние, научился использовать
искусственные орудия и превратился из мирного вегетарианца в.аг­
рессивного хищника. Мозг и рождающийся разум стали главными
гарантами гомеостаза этого вида, а следовательно, и его развития»; в
этом процессе естественный отбор «привел к тому, что из многочис­
ленных видов потомков австралопитеков, способных претендовать
на право быть предками современного человека, к концу палеолита
остались только кроманьонцы»'.
Эту "лаконичную характеристику грандиозного исторического
процесса «перестройки» бытия, как назвал его Н.Н. Моисеев, необ­
ходимо развернуть в культурологическом аспекте. Природа, обес­
печивает стабильность существования всех своих чад благодаря
жесткой охране видового генофонда от воздействия благоприобре-
таемого индивидами разнообразнейшего жизненного опыта; тем
самым каждый вид растений и животных, сложившись в опреде­
ленных условиях природной среды и климата, остается неизмен­
ным безграничное время, если только внешние силы — природные
катаклизмы или поведение людей — не уничтожают или радикаль­
но Не деформируют его. Это значит, что биологическая форма бы­
тия на уровне существования вида неисторична, изменчива только
жизнь индивида'— его путь от рождения к смерти, однократный у
животных и циклически многократно повторяющийся у растений.
Появление на Земле нового биологического вида — человека —
было сопряжено с качественным сокращением сферы действия вы­
шеописанного генетического механизма: человек сохранил способ­
ность кодировать и транслировать из поколения в поколение (или
через поколения и при корректирующем действии разного рода му­
таций) структурные — анатомо-физиологические — качества в един­
стве с их различными модификациями — расовыми, этническими и
потомственно-родственными, но утратил способность кодировать и
транслировать функциональные качества человека — программы
его деятельности и поведения. В силу этого индивид перестал по­
лучать от рождения в виде унаследованного комплекса 1 инстинк­
тов какую-либо программу действий, которая обеспечила бы его
выживание, добывание пищи, устройство жилья и организацию от­
ношений с другими людьми в их совместной жизни. Человек ока-
1 Моисеев Н.Н. Универсум. Информация. Общество. М., 200!. С. 72—75.
208 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза
зался безоружным перед лицом если не враждебной, то равнодуш­
ной к нему природы. По совершенно справедливому замечанию
этнологов и классиков современной философской антропологии,
например А. Гелена, человек пришел в мир своеобразным «пасын­
ком природы», неприспособленным к существованию и обреченным
на вымирание.
В большинстве' случаев поиск эффективного — культурного —
способа выживания, по-видимому, оказывался неудачным. Популя­
ции гоминид вымирали; не находя выхода к новому — внебиологи-
ческому и более сложному, чем биогенетический, — способу орга­
низации своего бытия, который позволил бы людям противостоять
природе и подчинять ее потребностям своего существования. Спа­
сительным путем явилось создание людьми искусственных орга­
нов, способных преодолеть природную слабость органов естествен­
ных (благодаря многократному умножению физической силы руки,
интеллектуального потенциала мозга и коммуникативной энергии
средств общения) и одновременное «изобретение» искусственного
способа передачи из поколения в поколение поведенческих про­
грамм, компенсирующего утрату генетически-инстинктивного спо­
соба их кодирования и трансляции. Нельзя не согласиться с лауре­
атом Нобелевской премии биологом Дж. С. Экклесом, что «исто­
рия эволюции гоминид, превратившихся в Homo sapiens sapiens, —
это самая чудесная история изо всех нам известных». Какова, же
конкретная «системно-синергетическая логика» рождения новой,
сверхприродной формы бытия?
Выживали те группы предлюдей, которые не ограничивались удов­
летворением сиюминутных потребностей средствами собиратель­
ства и несложной охоты на мелких животных, а шли по наиболее
трудному пути — занимались облавной охотой на крупного зверя,
поскольку именно она требовала от людей тех качеств, которые не
были даны им генетически, а именно применения искусственных
орудий и «технологий» (дубин, факелов, ям-ловушек, загонов) и кол­
лективных согласованных действий (достаточных для того, чтобы
противостоять мощи мамонта, бизона,.медведя). Для всего этого нужна
была неизвестная животному миру особенность психики —'способ­
ность проектировать результаты и способы данных неинстинктив­
ных действий, опирающаяся на познающее реальность мышление и
творческое воображение, попросту говоря, смекалка.
Это стало возможным благодаря сформировавшейся у человека
функциональной асимметрии мозга. Неизвестное психике живот­
ных левополушарное абстрактное мышление оказалось способным
познавать законы бытия с помощью такого великого изобретения
культуры, как слово (греч. «логос» означало одновременно и «мысль»,
10.1. От биологической форы бытия — к антропо-социо-культурной 209
и «слово»). Воображение, оперирующее правополушарными чувствен­ ными образами, позволило проектировать еще не существующее, или мыслимое существующее (в мифах). Синтез двух новорожден­ ных способностей психики — абстрактного мышления и воображе­ ния — определил строение культуры — соединение материально- преобразующей природу практики со сверхприродной, специфичес­ ки человеческой, т.е. культурной, духовной энергией. Она порождает культурную по ее происхождению и функциям деятельность со­ знания, которую можно называть проективной, предвосхищающей или предвидящей. Дж. С. Экклес пишет о ней так: «Чтобы создать хотя бы самый примитивный топор, нужно иметь предварительно представление о конечном продукте. Поэтому можно заключить, что уже homo habilis обладал, по крайней мере, до известной степе­ ни этой способностью предвосхищения». П.К. Анохин назвал эту способность психики «опережающим отражением», а другой выда­ ющийся отечественный физиолог Н.А. Бернштейн —• созданием «моделей потребного будущего». Известно рассуждение К. Маркса в «Капитале», четко охарактеризовавшего качественное отличие
двух типов созидания — чисто природного и культурного: соглас­
но Марксу, чисто природный тип порождается генетически тран­ слируемым Инстинктом (созидание пчелу или паука), а культур­ ный выражается в том, что человек, прежде чем что-либо создать практически, делает это «в своей голове», и потому «в конце про­ цесса труда получается результат, который уже в начале этого про­ цесса имелся в представлении человека, т.е. идеально»; этот иде­ альный прообраз предмета, т.е. его проект, создаваемый воображе­ нием, порождается «сознательной целью» человека, «которая, как закон, определяет характер и способ его действий»
1 .
Видимо, неслучайно культура преобразовывала в аналогичном
направлении и другие стороны телесного и духовного бытия чело­ веческих предков. Асимметрия является более сложной формой организации, чем симметрия: она развилась в ходе антропогенеза в соотношении передних и задних конечностей, правой и левой руки, зрительного и слухового рецепторов, в соотношении «языков» человеческого общения. В самом деле, существеннейшее значение для процесса культурогенеза име.ло превращение четырех симмет­ ричных лап звериного предка человека в асимметричную биокуль­ турную систему «руки — ноги» — превращение это, анатомически закрепившееся в филогенезе и повторяющееся в развитии каждо­ го ребенка как чисто культурный феномен, было порождено потреб­ ностью освободить передние конечности от функций средств пе-
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 189.
210 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза
редвижения, идентичных у животных функциям задних конечное-*
тей, чтобы стало возможным необходимое для выживания человека
рукомесло (это прекрасное русское слово объединяет в одном noJ
нятии «руку» и «ремесло»). Другое выразительное слово — «приру­
чить» — точно фиксирует роль руки в отношениях человека и
природы: именно рукою человек овладевал природой, приручая н<1
только животных, но и дикорастущие злаки, становившиеся куль­
турными растениями, камень, превращавшийся в орудие и оружие,
огонь, делавшийся средством утепления, освещения, охоты и приго­
товления пищи, обеспечивавшим первобытному человеку возмож­
ность выживания и дальнейшего развития.
Функционально-деятельностная потребность формировавшейся,
культуры определила асимметричное строение кисти руки челове­
ка и его стопы: отстоявший большой палец кисти рук и остальные
ее четыре длинных и гибких пальца отвечали необходимости дер­
жать орудие труда (оружие), а строение стопы соответствовало ее
культурной функции обеспечения устойчивости всего тела, необхо­
димой для работы и удобства передвижения на двух ногах. Асим­
метрия правой и левой рук была также явлением культуры, ибо она]
была порождена перекрестной связью рук с работой правого и Ля
вого полушарий мозга. Согласно данным антропологии, которые
приводит М.Ф. Нестурх, большинство людей — правши, левшей
насчитывается не более 5%, а «обезьяны бывают, как правило, амби-
декстрами», т.е. пользуются в равной мере правой и левой передни­
ми конечностями; и ребенок в первые полгода своей жизни явля­
ется «обоеруким». О значении данной асимметрии говорит — и это
особенно интересно с культурологической точки зрения — метафо­
рическое перенесение пространственного положения рук на ценно­
стное определение поведения в быту, в нравственной и познава­
тельной деятельности: онтологическая противоположность «правое —
левое» стала аксиологической в терминах «правда», «правильно»,
человек «прав» или «неправ», в юридическом понятии «право», в
обозначении политических течений как «правых» и «левых».
Когда познававшее реальность мышление делало первые шаги в
ходе активизации работы левого полушария, воображение слабо
контролировалось мышлением и мощь фантазии оказывалась без­
граничной; поэтому изначально мифология, а не наука стала господ­
ствующей формой общественного сознания. Поскольку же эти пло­
ды деятельности фантазии были эмоционально окрашены и обра­
щены к переживанию, неотделимому от понимания, они становились
художественными образами. В сущности, мифология есть не что
иное как художественно-образный способ освоения действительно­
сти, воспринимаемый, однако, как ее адекватное описание — по ве-
10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение 211
ликолепному определению К. Маркса, миф есть «бессознательно-
художественное», т.е. неосознаваемое в своей фантастичности, ос­
воение действительности народной фантазией. Примечательно, что
и в данном отношении онтогенез повторяет филогенез — у ребен­
ка художественно-образное мышление опережает развитие абст­
рактного левополушарного, мифологическим же оно не становится
только потому, что этому мешают разъяснения рационалистически
мыслящих взрослых.
Таким образом, в результате длительнейшего — на протяжении
нескольких миллионов лет — процесса развития в бесконечном
пространстве природы и в конечном пространстве Земли на одном
ее небольшом «участке» биологическая форма материального бытия
преобразовалась в антропо-социо-культурную, т.е. в такую, в кото­
рой новое живое существо, живущее не в стаде и не в стае, а в
стихийно самоорганизовавшемся обществе, — Человек — создал для
себя искусственную среду обитания — «вторую природу» — ив
ходе этой творческой деятельности обрел необходимые для него ин­
теллектуальные и духовные качества -— наследственно непереда­
ваемые, формируемые у каждого индивида прижизненно и потому не
стабильные, как психические реакции животных, а меняющиеся по
содержанию из поколения в поколение, постепенно все более раз­
нообразные у разных представителей одного поколения. Совокуп­
ность этих качеств, реализующихся в совместной созидательной де­
ятельности и воплощающихся в ее предметных плодах, и является
культурой в широком философском смысле этого понятия.
Отсюда следует неосновательность утверждения Ч. Дарвина, что
человек отличается от своих животных родственников «степенью»
развития тех же самых качеств, «а не сутью» — именно сутью, и
суть эта есть культура.
10. 2. Место культуры в системе бытия и ее строение
Культура — сверхсложная система, исторически образовавшая­
ся и исторически изменяющаяся многосторонняя целостность спе­
цифически человеческих духовных качеств. Это значит, что культу­
ра является подсистемой двух более широких систем: она входит в
антропо-социо-культурную сферу бытия, а также, вместе с нею и
во взаимоотношениях с природой, — в бытие, рассматриваемое
во всей его полноте и целостности.
Исходным в материалистически трактуемой онтологии являет­
ся бытие природы, или «самобытие». Вторым названием подчер­
212 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза
— ,д, i ; ,—— •
рассматриваться исторически. В процессе научного познания опре- I
делено, что изначально существовала неорганическая материя, за-Я
тем зародилась более сложная форма бытия — жизнь, которая раз- I вивалась от растительного мира к животному, где в свою очередь I эволюционировала от самых простых видов ко все более и более 1 сложным, пока не достигла уровня человекообразных обезьян — I высшего уровня самоорганизации материи и функционального про- I явления энергии, возможного в пределах бытия природы.
Надо признать, что в связи с общим оживлением религиозного 1
сознания как реакцией на противоречия, обострившиеся в мире в I XX в., и на нерешенность научным познанием ряда проблем биогене- I за и антропогенеза возрождаются наивные мифологические представ- I ления о том, что мир был создан «из ничего» некоей Божественной I силой: Так, в США, а затем и в России, известное распространение I получила концепция «креацианистов», которые утверждают, будто про- I блема происхождения жизни может быть разрешена лишь через при- 1
знание всемогущего Творца (см., например, сочинение одного из лиде- I ров этого движения Д. Гиша «Ученые-креационисты отвечают своим I критикам». СПб., 1995). Им даже удалось добиться того, что в одном I из университетов Калифорнии в преподавании биологии теория Дар- I вина заменена изложением библейской версии космогенеза.
Полемика с проповедниками подобных взглядов бессмысленна, I
как любая дискуссия с религиозными философами, признающими 1 истинность иудейских, христианских, индуистских или каких-либо 1 иных мифов, поскольку, как это точно сформулировал еще Тертул- 1 лиан, «Credo quia absurdum est», т.е. «Верую, потому что недоступ- 1 но разуму». Ограничимся ссылкой на Гераклита, осознавшего фан- I тастичность всех космогонических мифов: «Этот космос, один и тот I же для всех, не создал никто из богов, никто из людей, но он всегда 1 был, есть и будет вечноживой огонь, мерно возгорающийся, мерно ] угасающий». На нынешнем уровне развития научного знания веч- ность и несотворенность природы — не интуитивное убеждение I философов и не предмет веры, подобный мистическому акту Боже- ] ственного творения (как утверждают религиозно настроенные уче- I ные, пытаясь стереть грань между знанием и верой, а значит, между | наукой и религией), а логический вывод из закона сохранения мате- ] рии и энергии. . . . . ' " •
Наука свидетельствует, что на определенной ступени истории
природы в силу некоторых еще не вполне известных обстоятельств I на нашей планете зародилась новая — антропо-социо-кулыпур- ная — форма бытия, законы существования и развития которой вышли за пределы биологических законов природы. Поскольку, как J
было отмечено нами в ходе анализа культурогенеза, все подсисте­ мы этой триединой онтологической структуры имеют собственные субстраты и свойства, наша задача состоит в выявлении особенно­ стей бытия культуры, что означает постижение ее отношений: на одном уровне к человеку и к обществу, а на другом — к природе. Эта гносеологическая ситуация основана на структуре бытия, кото­ рая может быть наглядно представлена в виде трех частично со­ вмещающихся фигур (рис. 3.1).
Рис. 3.1. Структура бытия
Эвристическое, а не только демонстративное значение данной
схемы состоит в том, что логика ее построения выявляет место человека в бытии — в области соединения природы, общества и культуры. Такой его онтологический статус обусловлен главным атрибутивным, т.е. неотделимым от бытия, свойством человека — его деятельностью как осознаваемым, целенаправленным, сво­ бодным и творчески вариативным проявлением активности (в отличие от атрибута животного — активности как внутренне детерминированного поведения). Поскольку же деятельность есть
способ бытия человека, охватывающего и материально-практическое
созидание, и духовное постижение мира и сливающее их воедино в практически-духовное, художественно-творческое освоение действи­ тельности, культура не может быть сведена к одной только духов­
ной или тем более художественной деятельности, она должна ос-
214 Глава 10. Закономерности процесса культурогекеза
мысляться философски как всесторонне-целостное пространство] действенных отношений человека и мира. Этот вывод также! можно представить наглядно (рис. 3.2).
Рис. 3.2. Три подсистемы культуры
Приведенная схема нуждается в некоторых комментариях. Они |
касаются, прежде всего, правомерности различения духовной и ма-1 териальной культуры. По справедливому утверждению противни-] ков такой декомпозиции, в культуре нет и не может быть ничего чистоматериального, неодухотворенного интересом людей, замыс- ] лами, проектами создателей «второй-природы», и нет и не может! быть ничего чистодуховного, нематериализованного в речи и музы­ ке, в мимике и жесте, в письме и рисунке... Суть, однако, состоит в| том, что соотношение рассматриваемых «потенциалов» культуры] может быть не только различным, но и диаметрально противопо-] ложным — вплоть до того, что одни созданные человеком предме: ты могут быть уничтожены (хлеб поедается, одежда изнашивается,] спутник сгорает в атмосфере и т.д.), а другие неподвластны физи-] ческим воздействиям. В этом смысле герой романа М. Булгакова
сказал: «Рукописи не горят» — горит бумага, но остаются мысль,
чувство, идея, образ, учение... Дух и материя живут по разным зако-j нам, это позволило мифологически-религиозному сознанию связать духовность с божественным миром и противопоставить бессмерт-1
10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение 215
ный «Святой Дух» бренной «грешной плоти». В реальном же бытии культуры ее духовные формы, религиозные и светские, эмоциональ­ но-мистические и рационально-научные обретают независимость от выражающих их материальных средств, а созданные людьми вещи, подобно человеческому телу, живут по законам бытия, уходящего в небытие.
Другой'комментарий необходим для обоснования правомерное;
I ти выделения в пространстве культуры не только духовной и мате­ риальной, но и художественной подсистемы. Согласно распростра-
I ненному представлению в антитезе «материальное — духовное»
третьего члена быть не может, потому что это исключается закона­ ми формальной логики. Однако логика индуизма, изложенная в Ведах, признает, что возможно не только третье, но и четвертое, ибо все существующее может быть или тем, или этим, или и тем. и этим, или ни тем и ни этим. Данная точка зрения позволяет объяснить амби­ валентное бытие искусства, которое является «и тем и этим», т.е. и
I духовной деятельностью, и материальной; причем две стороны —
поэтическая идея и звучание стиха, песни или симфонии, пережива­ ние природы и красочное полотно картины, динамическое чувство и жесто-мимическая материя танца, и т.д. — во всех видах искусст­ ва слиты воедино и не могут быть разъединены. Ни та, ни другая сторона не может быть заменена: слово в стихе — другим словом, рисунком или жестом, актерское движение — рисунком, словом или напевом, фортепьянная партия в концерте Чайковского — скрипич­ ной, и наоборот; более того, роль, сыгранную И. Смоктуновским, нельзя заменить той же ролью в исполнении В. Высоцкого, и даже одно исполнение произведения искусства актером, музыкантом, балери­
ной — другим. Поэтому распространенная практика инсценирова­ ния и экранизации литературных сочинений приводит к эстетичес­
ки полноценным результатам только тогда, когда является не «пе­ реводом» с одного языка искусства на другой, а созданием новых и самостоятельных художественных произведений по мотивам ори­
гинала; даже перевод стихотворения с одного языка на другой есть, в сущности, создание другого произведения «по мотивам» исходно­ го, так как художественное содержание стиха неотделимо от звуча­ ния воплощающей его национально своеобразной речи, особеннос­ тей ее ассоциативных смыслов и идиоматики.
Такое нерасторжимое, единство двух начал на философском языке
называется тождеством. Именно взаимное отождествление ду­ ховного и материального и отличает художественную деятель­ ность от духовной и материальной, а тем самым служит основани­ ем для различения трех подсистем культуры. >
216 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза
Что же с точки зрения этой логической схемы является «ни та
ни этим» — ни материальным, ни духовным? Очевидно, то, что нах~
дится за пределами культуры, — общество как система отношени
между людьми, при описании которой мы обычно употребляем пон тия «материальное» и «духовное», но уже не в их буквальном знач нии, а в переносном, метафорическом — экономика «материальна не в том смысле, в каком материальны физический и технически предметы, и правовые отношения «духовны» не в том смысле, в к ком духовны человеческие переживания, мысли, идеалы.
Но и в пределах самой культуры духовное, материальное, и ху
дожественное содержание существенно неоднородно. Содержани духовной культуры определяется строением духовной деятельно сти человека. Как показал ее системный^анализ, она охватывает тр способа освоения субъектом объективной реальности, которые я~ ляются необходимыми и достаточными для обеспечения подлинно
го и полноценного человеческого бытия, •— это три вида субъектно объектного отношения: 1) познание мира; 2) его ценностное о мысление; 3) идеальное преобразование (проектировани желаемого); 4) необходимое для всего этого межсубъектное вза~
модействие людей — их духовное общение (рис. 3.3).
Рис. 3.3. Строение духовной культуры
Материальная культура, во-первых, включает в себя техни.
ческую культуру, рождающуюся в процессе преобразования ч~
10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение 217
которую часто неправомерно отождествляют с материальной куль­
турой как таковой, представляет собой творимый людьми мир тех­ нических средств воздействия на природу и на самих себя: от создания собственных искусственных органов (ножа и пилы, ло­ паты и серпа, рычага и колеса, копья и меча и т.д.), компенсирую­ щих природную, физическую слабость человека, до изобретения хитроумнейших машин, приборов, средств передвижения и связи. Во-вторых, к материальной культуре относится физическая куль­ тура, т.е. способы преобразования человеческого тела. Это поня­ тие долгое время трактовалось в русле свойственного всем по- стязыческим религиям презрительного и ханжески-стыдливого от­ ношения к телу как сопернику духовных устремлений человека к Богу и к бесплотному вечному бытию в потустороннем мире. Однако в наше время оно начинает приобретать адекватные ос­ мысление и оценку, основанные на понимании того, что формиро­ вание собственного тела — это не только так называемая «физ­ культура» и спортивные игры, но и медицина, питание, сексуаль­ ные отношения, создание благоприятных экологических условий
для здоровой жизни. Есть все основания полагать, что чем дальше
будет развиваться цивилизация, тем более значительное место станет занимать в ней физическая культура, так как в конечном счете идеальный образ человеческого бытия, который, говоря язы­ ком синергетики, должен служить аттрактором — силой притя­ жения из будущего — нашей деятельности, складывается из рав­ новесия, гармонии и взаимного опосредования духовной и ма­ териальной жизни человека.
В силу того что материальный мир предстает в трех формах —
природы, человека и общества, — существует также третья — со­ циальная форма материальной культуры. «Социальная материя» отличается от природной, но это не лишает общественное бытие своеобразного материального субстрата. При всей метафорично­ сти употребления понятий «материя», «материальное» примени­ тельно к общественным явлениям, сам факт такого применения
говорит о несомненной существенной общности между социаль­ ной и природной, телесной материей человека. Общность состоит в том, что общественные отношения — и производственные, и социально-политические, — чтобы быть прочными и независимы­ ми от функционирующих в них людей должны иметь определен­ ные организационные формы: государственные органы, суд, уни­ верситеты и все другие учреждения и организации, которые суще­ ствуют предметно, объективно, независимо от того,кто их создал и кто в них работает. Таким образом, культура выступает в данном
случае как форма опредмеченного бытия общественных отноще ний, что оправдывает использование понятия-бинома «социокуль­ турное», обозначающего единство содержания и формы в это$| сфере бытия.
1Ъ-Щ ой
Так, социально-организационная форма материальной культуры!
(в отечественной литературе ее обычно называют «политической»)^ обеспечивает ей полное осуществление возможностей «окультури«И вания» бытия человечества, неизвестного природе.
Еще один компонент материальной культуры — материально^^
общение. Оно подобно выделенному в духовной культуре меж-1 субъектному взаимодействию, однако осуществляется практически,» а не духовно. Речь идет о тех формах коллективной практики — в! труде, военном деле, спортивных играх, — участники которых выс-в тупают как равно свободные и равно активные субъекты общеиЯ
деятельности (рис. 3,4).
Рис. 3.4. Строение материальной культуры
Строение художественной культуры аналогично структуре обеих!
рассмотренных подсистем культуры: в одном измерении оно опре-!
деляется различиями художественной предметности, т.е. произве-1 дений разных видов искусства, в другом — межсубъектными отно*!
10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение 219
ду конкретными проявлениями духовного содержания и в различи­
ях между, соответствующими данным содержаниям материальными
средствами художественной формы. Так отличаются друг от друга три класса искусств, определяемых по материальной структуре как пространственные, временные и пространственно-временные, а по особенностям духовного содержания — как воссоздающие пережи­ ваемый художником материальный мир — природу, человека, вещи (живопись, графика, скульптура, художественная фотография), выра­ жающие внутренний, эмоциональный мир человека (музыка и хоре­ ография)'и соединяющие интеллектуально-духовное изображение (осмысление) реальности с выражением эмоционально-оценивающего отношения к ней художника (литература, театр, кино и телевизион­ ное искусство). Таким образом, искусство использует все возможно­ сти, которыми располагают природа и культура, для художественно-
образного освоения полноты бытия (рис. 3.5).
Рис. 3.5. Строение художественной культуры
Особенность художественного общения как формы межсубъект­
ных отношений состоит в тотальном охвате отношениями обще­ ния всех, кто вступает или уже вовлечен в своеобразное «заколдо­ ванное царство» субъектности. Именно общением являются отно­ шения художника и зрителей, читателей, слушателей, так как они не просто воспринимают передаваемую им информацию, но по-своему переживают и осмысливают произведение искусства, тем самым
соучаствуя в выработке этой информации и оказываясь своего родаЯ соавторами художника. Общением же являются отношения междуЯ художниками в коллективных формах творчества и между зрите-Я лями-слушателями в массовых формах восприятия искусства; от-Я ношение художника к создаваемым им образам и отношение кЯ ним зрителей, читателей, слушателей, а также отношения междуЯ самими образами в «художественной реальности». Вследствие этогои искусство предоставляет людям — не только творцам «художе-Я ственной реальности», но и аудитории, «живущей в ней» силокзЯ воображения, — такую степень свободы, какую не раскрывает пе-1 ред ними ни одна другая сфера культуры.
Следует отметить, что отличие художественной культуры и от 1
духовной, и от материальной сфер культуры не мешает искусству»
в необходимых ситуациях органически соединяться и с духовными, Я и с материальными предметами: в первом случае соединение про-Я исходит в мифах, религиозном искусстве, государственных гимнах.Я революционных песнях, военных маршах, в научно-худо жественныхЯ жанрах литературы и художественно-философских притчах, стихахЛ
диалогах; во втором — в архитектуре, дизайне, прикладных искус-И
ствах, а также в художественной гимнастике и других формах син-i теза искусства и спорта.
Объединение в одной схеме итогов анализа строения всех под­
систем позволяет добиться главной цели системной деконструкции культуры — выявить, с одной стороны, полноту и всеохватность ее
•содержания, с другой — целостность, обеспечиваемую спектраль­
ным характером переходов от одной формы культурной деятель­ ности к другой (рис. 3.6).
Как видно из схемы, границы между тремя зонами культуры
являются переходными — в них происходит спектральное соеди­ нение соседних секторов, так сказать, взаимное наложение духов­ ной культуры и материальной, художественной и духовной, а также художественной, духовной и материальной.
Действительно, архитектура, прикладные искусства, дизайн син­
тезируют техническое и художественное творчество, причем так, что на одном краю ряда двойственных в своей основе образований доминирует техника, на другом — искусство, в центреже оба вида деятельности уравновешиваются, образуя гармоничную технически- художественную «ткань». Аналогичная шкала переходных форм образуется на границе художественной культуры и духовной, в таких, например, двусторонних жанрах, как религиозное искусство (живо­
пись, скульптура, храмовая музыка, ораторское искусство проповед­ ника), политическое искусство (государственный гимн, революцион-
10.2. Место культуры в системе бытия и ее строение 221
» Рис. 3.6. Обобщающая схема строения культуры
ная песня, военный марш, ораторское искусство политика), синтез философии и искусства (от мифов до философских пьес, притч, сти­
хов мыслителей Нового времени); в переходной зоне оказываются испробованными все градации соотношения философского и худо­ жественного потенциалов, т.е. происходит движение от доминиро­ вания одного к преобладанию другого через их относительное рав­ новесие. Существует также третья ситуация, при которой культура соединяет духовное и материальное начала без посредства художе­ ственной образности. В качестве примера можно привести обозна­ чение в знаковой, символической форме связи здания с происходя­ щими в нем духовными процессами: атрибуты государственной вла­ сти указывают на работу парламента, знаки церковной иерархии — на деятельность религиозного учреждения и т.д.
Так культура заполняет все «пустоты», образующиеся между ее
различными формами, демонстрируя тем самым действие одного из главных законов ее функционального бытия — все, что человек создает и что он привносит в обустраиваемую им бытийную «нишу» из природной и социальной среды, необходимо как можно более пол­ но осмысливать, ценностно осваивать, одухотворять, очеловечивать.
Получив, таким образом, общее представление о культуре, мож­
222 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза
10. 3. Культура и натура (природа, космос)
В наши дни история человечества пришла к тому, с чего она]
начиналась несколько миллионов лет тому назад, —- к конфликту культуры и натуры, и вопрос о том, чем завершится современное I противостояние двух начал, пока остается открытым. Задача куль- i турологической науки — теоретически осмыслить оба конфликта Щ тот длительный исторический процесс, который их разделяет.
Когда древний мудрец назвал культуру «второй природой», он
метко определил и ее происхождение, и форму ее бытия, и ее функ­ цию в человеческой жизни. Быть «природой», пусть даже «второй»,: означает иметь основные природные свойства и главное из них — материальное существование. Отсутствие материальности сделало бы проблематичным само существование духовного состояния, по­ скольку никто, кроме самого его носителя, не мог бы судить о нем.
Это происходило бы как во сне — о сновидении как о явлении
культуры можно говорить только тогда, когда его содержание рас­ сказано, т.е. объективировано, опредмечено, значит, материализова­ но, так как это единственный способ вывести увиденное из недр психики и сделать его всеобщим достоянием. Так, последователи 3. Фрейда, А. Адлера и других корифеев психоанализа, придавая большое значение интерпретации снов, могут оперировать их со­
держанием только тогда, когда они рассказаны, т.е. отделены от :
психики тех, кто их видел, и зафиксированы в материально-пред­ метной форме звучащего словесного текста.
Уподобляя свое реальное существование бытию природных объек­
тов, культура становится формой бытия, приобретает онтологический статус и тем самым, подобно явлениям и предметам природы, стано­
вится доступной экспериментальному и теоретическому изучению.
Эпитет же «вторая», подчеркивающий ее отличие от «первой»,'
10.3. Культура и натура (природа, космос) 223
эмоции — в духовное чувство, инстинктивной «модели потребного будущего» — в проект и идеал, звуковых сигналов — в словес­ ную речь, крика — в пение, стихийных телодвижений — в язык жестов, размножения — в любовную связь, стада — в общество.
Как видно из приведенных примеров, культурное преобразова­
ние природы происходило и продолжает происходить на двух уров­ нях: 1) внешней по отношению к человеку, природной данности и 2) собственно человеческих структур — телесной и психической. Исходным был первый уровень, на котором камень превращался в рубило, нож, наконечник стрелы или серп; шкура убитого зверя — в одежду, и т.д.; в ходе же производственных действий, какими бы примитивными они нам сегодня ни казались, изменялись анатомия кисти, строение позвоночника, мышечная система, развивалась функ­ циональная асимметрия мозга, а вместе с нею и вся структура пси­ хики. Скульптурные реконструкции лиц и тел гоминид позволяют проследить воздействие культуры на. их анатомическую структуру, а история языка, изобразительных искусств, жилищ, охоты, захороне­ ний рассказывает о преобразованиях, происходивших во внутрен­ ней жизни наших далеких предков, в строении и'содержании их психики. В гл. 2 отмечалось, что интеллект, духовность и другие фундаментальные качества культуры человека не возникли «из ничего», не были даром богов или инопланетян и не содержались
«в готовом виде» в биологии животных, но были плодами ради­
кального, качественного преобразования культурой натуры живот­ ных предков человека. Теперь мы возвращаемся к этой проблеме в другом контексте, рассматривая ее не со стороны человеческих культурных обретений, а со стороны той природы: и биологической, и физической, которая на протяжении всей истории подвергалась куль­ турному воздействию, превращаясь в синтетическое природно-куль- турное образование. Уже сейчас можно сделать важный в теорети­ ческом отношении вывод: сводить культуру к одним только «памят­ никам культуры» музейного типа или исключительно к психическим и поведенческим «новациям» — мифам, обрядам, ценностям, симво­
лам, украшениям, играм — значит абсолютизировать ту или иную
сторону целостного процесса превращения одной формы бытия в
другую, утрачивая при этом самое существенное — взаимосвязь этих
224 . Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза
Развивавшееся воздействие культуры на человеческую натуру
одним из своих значимых последствий имело формирование на природной, биогенетической этнической почве такого нового куль­ турного образования, как нация. Эта проблема заслуживает особого внимания и потому, что в литературе понятия «этнос» и «нация» употребляются как синонимы, и потому, что в наше время вопросы национальной идентичности и национальных отношений приобрели- особую остроту в связи с развитием процессов глобализации, вызы­ вающей широкое сопротивление националистического свойства.
Этнические характеристики народов проявляются в особенно­
стях анатомического строения тела, своеобразии нейродинамиче- ской системы, темперамента, психологических особенностях. Они имеют биологическое происхождение, доказательством чего явля­ ется их врожденность у каждого представителя той или иной этни­ ческой группы. Соответственно принадлежность к этносу не зави­ сит от желания и поведения индивида — русским, китайцем или бушменом человек рождается и умирает. Между тем принадлеж­ ность к культуре этнически не обусловлена. Классические приме­ ры: А.С. Пушкин, осознававший свои африканские корни и даже гордившийся ими, стал классиком русской культуры; и дети рус­ ских эмигрантов, выросшие во Франции, Германии, США, которые не знают русского языка и психологически неотделимы от своих свер­ стников с иными этническими корнями. И.С. Тургенев однажды сказал полушутя, полусерьезно: «Поскребите любого русского — вы найдете татарина». Более того, этнические корни личности чаще все­ го неизвестны; о национальности человека говорят не они, не генети­ чески передающиеся черты лица, цвет глаз, темперамент и т.д., а род­ ной для него язык; воспринятые с детства бытовые традиции; лите­ ратура, сформировавшая его мироощущение музыка, ставшая «родной»; пища, способствовавшая формированию определенных вкусовых при­ страстий; природная среда, неразделимая с его жизнью и вызываю­ щая ностальгические чувства при расставании с нею...
Хотя в большинстве случаев нации как носители определенной
культуры вырастали на почве определенного этноса, что создавало этническую предопределенность национального характера, образа мыслей и чувств, идеалов и вкусов, история знает немало вырази­ тельных примеров полиэтничных наций — едва ли не самым яр­ ким из них является американская нация, которая культурно, соци­ ально-психологически, духовно объединила представителей не толь­ ко европейских, но и африканских этносов, а в наше время все шире вбирает в свою культуру выходцев с Востока. Этот пример особен­ но важен для осмысления, потому что закономерно усиливающаяся
10.3. Культура и натура (природа, космос) 225
тенденция межэтнической гибридизации народов поведет человече­ ство по тому же космополитическому пути: в каждом конкретном случае будет находиться лишь определенная мера соотношения на­ ционально-специфического и общечеловеческого. Способом дости­ жения диалектического единства двух названных начал станет диа­
лог культур — замечательное явление, теоретически обоснованное
в XX в. М.М. Бахтиным, М. Бубером, B.C. Библером и др.
Знаменательно, что в последнее время понятие «диалог» широко
применяется и в исследованиях современных отношений культу­ ры и природы, где оно интерпретируется как «диалог с природой». На первый взгляд это выражение абсурдно — диалог является меж­ субъектной связью, природа же выступает для человека объектом
его научной и производственной деятельности, а не субъектом — во всяком случае для взрослого человека, сознание которого, как
некогда сознание человечества, выросло из «пеленок» язычески- мифологического одухотворения природы. Но в действительности выражение «диалог с природой» имеет глубокий смысл, так как оно
фиксирует — разумеется, метафорически — такую форму отноше­ ния культуры к натуре, которая по сути своей подобна диалогу,
Потому что наше отношение к природе может быть двояким: к ней можно относиться с позиций научного познания и технического преобразования или утилитарного потребления, когда явления при­
роды воспринимаются как объекты, с которыми человек-субъект, руководимый собственными интересами, может совершать какие- либо действия: разрушать в эксперименте, изменять формы при­ родного существования, делать чучела, музейные экспонаты, укра­ шения своего бытия, наконец, просто убивать и поедать. Но мы можем относиться к этим же явлениям и как к субъектам, пре­ красно сознавая при этом, что подлинными субъектами они не яв­ ляются, — таково искусство, которое в басне, сказке, стихотворении и повести может приписывать зверю, растению и даже вещи чело­
веческие способности, например способность к диалогу. Поскольку в сказке в отличие от мифа мы видим вымысел, а не высшую, сверхопытную реальность, художественный образ природного явле­ ния становится не подлинным субъектом, а квази-субъектом, т.е. объектом, воспринимаемым нами как субъект.
Присвоив себе звание «царя природы», человек решил, что он
имеет «законное» право не только на ее познание, но и на манипу­ лирование ею, простирающееся вплоть до уничтожения конкретных природных объектов. Когда выяснилось, что им был совершен не­ признанный природой акт самозванства и что дальнейшее насилие над нею угрожает его собственному существованию, человек ока-
8 Культурология
226 Глава 10. Закономерности процесса культурогенеза
зался перед необходимостью радикально изменить свое отношение
к природе, как к внешней для него географической среде, так и к
своему внутреннему природному содержанию — духовной и теле­
сной сторонам его собственного бытия. В XX в. 3. Фрейд открыл
глубинный внутренний конфликт между природой и культурой в
человеческой психике, который порождает различные формы пси­
хических расстройств. Не касаясь эффективности предложенных
основоположником психоанализа методов лечения этих расстройств,
следует подчеркнуть, что и в такой тончайшей области бытия, как
психика человека, спасительным может быть только диалогичес­
кий контакт сознания и подсознания, врожденных физиологичес­
ких влечений организма, в том числе либидо, и воспитанных куль­
турой нравственных принципов.
Сложнейший аспект взаимоотношений культуры и натуры в са­
мом человеке — педагогический. Отечественной теоретической мыс­
лью и, что несравненно хуже, педагогической практикой нашей со­
временной школы игнорируется принципиальное различие между
образованием и воспитанием. Между тем образование есть процесс
передачи знаний, а воспитание — процесс приобщения к ценнос­
тям. Мы имеем дело с двумя различными ситуациями. Передача
знаний может осуществляться на школьном уроке, в университет­
ской лекции, с помощью учебника, обращенного к еще большему чис­
лу получающих информацию, — в данном случае преподаватель не
принимает во внимание индивидуальных особенностей психики каж­
дого ученика и передает им объективно-безличные знания, которые
воспринимаются безличным, одинаковым по сути его деятельности
абстрактным мышлением. Воспитание же может быть эффектив­
ным только тогда, когда Учитель как «Значимый другой» передает
ценности каждому индивидуально на том основании, что ценност­
ные установки, воспринимаемые воспитуемым, должны синтезиро­
ваться с его уникальными в своей целостности природными данны­
ми, «натурой», врожденными чертами темперамента, характера, нервной
системы. Вот почему талант воспитателя встречается неизмеримо
реже, чем дар преподавателя — первый предполагает наличие у ро­
дителей и профессиональных педагогов «ощущения индивидуаль­
ности» воспитуемого, особого рода интуиции, близкой к интуитивно­
му озарению художника.
Глава 11
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ КУЛЬТУРЫ
11 Л. Культура и человек
Приступая к рассмотрению вопроса о соотношении культуры и
человека, необходимо прежде всего предостеречь от частой теоре­
тической ошибки — отождествления понятий «человек» и «лич­
ность». «Человек» обозначает род Нотб sapiens, т.е. общие свой­
ства данного вида живых существ, а «личность» — единичного пред­
ставителя этого вида, индивида. При этом «личность» не является
синонимом «индивида» — не всякий индивид является личностью:
принципиальное различие содержания данных понятий состоит в
том, что индивидом человек рождается, а личностью становится (или
не становится) в силу определенных объективных и субъективных
условий. «Индивид» — понятие, характеризующее отличительные
черты каждого конкретного человека, животного и даже молеку­
лярного соединения (в естествознании используется понятие «хи­
мический индивид»), тогда как «личность» — понятие, неизвестное
ни химии, ни биологии, поскольку оно обозначает духовный облик
индивида, сформированный культурой в конкретной социальной сре­
де его жизни, разумеется, во взаимодействии с его врожденными ана-
томо-физиологическим и психологическими качествами.
Реальное значение различения смысла этих понятий обнаружива­
ется при разных подходах: педагогическом, социально-историческом,
культурологическом. Начавшись с растворенности «Я» в «Мы», исто­
рия человечества в той или иной мере сохраняет «безличность» инди­
вида на протяжении всего времени существования традиционного об­
щества и традиционной культуры — они потому и. называются тради­
ционными, что основаны на господстве традиций, т.е. независящих от
индивида, транслируемых из поколения в поколение стабильных форм
228 • Глава 11. Антропологические аспекты культуры
мышления, поведения, деятельности. Высшим нравственным, религиоз­
ным, политическим, правовым законом является здесь принцип «так
мыслили и верили, поступали и действовали отцы и деды, поэтому так
должны мыслить и верить, поступать и действовать ты, твои дети и
внуки». Новый тип культуры, который зародился в Европе в середине'
второго тысячелетия и определил судьбу всей западной цивилизации,
от России до Америки (в отличие от упорно сохраняющего традицио­
налистский характер Востока, не говоря уже об африканском Юге и
канадско-российском Севере), называют персоналистским, личностно-
креативным или индивидуалистическим, потому что он провозгласил,
утвердил и юридически узаконил права личности, иначе говоря, право
индивида быть личностью, не подчиняясь власти традиций. «Знако­
вой» фигурой стал в силу этого «герой своего времени» Наполеон
Бонапарт — безродный корсиканский офицер, вознесшийся до импе­
ратора Франции; «знаковой» социальной ситуацией стала Великая фран­
цузская революция, в ходе которой народ низверг монархию и затем
вернул ее в новом качестве, доказав тем самым, что он как «коллек­
тивная личность» может избирать свой общественный строй; «знако­
вым» эстетическим явлением стал Романтизм, признавший художни­
ка свободной от власти классических традиций личностью, Творцом,
подобным Богу, демиургом, создания которого даже более совершенны,
чем мир, им сотворенный. А в XX в. проблемой бытия человечества,
разрешавшейся в ходе революций и войн, прежде всего беспримерной
по своему кровопролитию Второй мировой войны, стало соотношение
личности и массы, «Я» и классового (расового, религиозного) «Мы»,
идеалов индивидуализма и социализма, Западного и Восточного ти­
пов цивилизации. Вывод из этого трагического опыта делается людь­
ми непросто, и все же постепенно они приходят к осознанию того, что
необходимо искать пути преодоления крайностей во взглядах, в син­
тезе разных позиций как единственной возможности самосохранения
человечества в условиях нарастающего экологического кризиса.
Таким образом, нужно различать проблемы «культура и .чело­
век» и «культура и личность». Содержание первой — вневремен­
ное, внерегиональное и внесоциальное, оно состоит в выявлении
роли человека как творца культуры.и роли культуры как творца
человека или, точнее, всего человеческого в человеке. Содержание
второй проблемы *— конкретно-историческое, социально-историчес­
кое и регионально-специфическое, особенно актуальное в совре­
менных условиях в нравственном, эстетическом, художественном,
педагогическом отношениях. Это заключается в установлении осо­
бых качеств, которые порождают в культуре самосознание личнос­
ти и потребность ее самовыражения, т.е. тех качеств личности, кото­
рые формирует в ней современная культура.
11.1. Культура и человек 229
Этот аспект культурологической мысли будет освещен при рас­
смотрении современного этапа истории культуры. Сейчас следует
остановиться на более общих закономерностях взаимоотношений куль­
туры и бытия человека в его родовых качествах, т.е. на той пробле­
матике, которая находится на стыке философии культуры и философ­
ской антропологии. Поскольку человек творит культуру именно в
этом модусе своего бытия, определяющими тут являются такие его
качества, которые обеспечивают культурогенез: интеллект, духовность,
свобода, творческий характер деятельности. Рассмотрим все эти ат­
рибутивные качества человека более внимательно.
Если психика как способ мозгового управления поведением свой­
ственна уже высшим животным в связи с усложнением их поведе­
ния по сравнению с образом жизни насекомых, пресмыкающихся,
рыб, то интеллект является таким уровнем работы психики, который
достигается только человеком. Поскольку он формируется в процес­
се практической деятельности человека ив соответствии с ее нуж­
дами, интеллект должен быть признан феноменом культуры. Такой
вывод находит свое подтверждение в онтогенезе: ребенок от рожде­
ния обладает психикой, как высшие животные, но интеллект форми­
руется у него в процессе инкультурации— обучения речи и счету,
чтению и общению со взрослыми и далее в ходе образования в
средней и высшей школе. В филогенезе развитие интеллекта лежит
в основе истории культуры. Эта психическая сила осуществляла
познание мира и самопознание человека, породила мифологические
представления о бытии, а затем поднялась на уровень научного, худо­
жественного и философского постижения действительности, сформи­
ровала систему образования — одним словом, поднимала человече­
ство из темной первобытности на высокий уровень цивилизации.
К сожалению, понятие «интеллекта не разработано ни в культу­
рологии, ни в философии, ни даже в отечественной психологии,
которая устремлена к изучению отдельных механизмов психики
(мышления, созерцания, памяти, эмоций и т.д.). В зарубежной пси­
хологической науке «интеллект» является операциональным поня­
тием, но в его трактовке сталкиваются две позиций: распростра­
ненная точка зрения, согласно которой под интеллектом понимает­
ся «общая умственная способность», которая «наследуется или, по
крайней мере, врожденна, а не обязана обучению или тренировке»
и которую можно измерять с помощью широко применяемого
IQ-теста; и противоположная позиция, представленная в работах
М. Коула, американского ученого, известного в России благодаря
переводу его фундаментального труда «Культурно-историческая пси-.
хология». Суть своих взглядов М. Коул определил в тезисе «струк­
тура и развитие психических процессов человека порождаются
230 Глава 11. Антропологические аспекты культуры
культурно опосредованной исторически развивающейся практичес­
кой деятельностью», относимом им в первую очередь к интеллек­
ту: один из разделов вышеназванной монографии этого ученого
имеет название «Интеллект и культура», а одна из глав — «Поме­
щая культуру в центр». (Примечательно, что взгляды М. Коула
сформировались в большой мере под влиянием русского психоло­
га А.Р. Лурия.)
Системный взгляд на строение, функционирование и развитие пси­
хики позволяет увидеть в ней объединяющую все ее составные части
целостность, образуемую связью, взаимодействием и взаимосодействием
этих частей. Изучение этих связей и порождаемого ими психического
эффекта осуществляется в рамках психологической науки. Культуро­
логия же со своих позиций может лишь заключить, что культура как
системное целое является результатом деятельности интеллекта как
системной целостности и потому, что человеческая психика отличает­
ся от психики ближайших предков и родственников человека в ре­
зультате преобразования исходной психофизиологической данности
силами культуры, и потому, что необходимость в разных психических
энергиях приводит к их воплощению в предметном бытии культуры.
Понятие «культура» шире по своему содержанию, чем понятие «ин­
теллект», поскольку оно включает в себя и действие иррациональных,
подсознательных, психических сил, а «интеллект», по традиционной се­
мантике, обозначает только рациональный, сознательный, мироосмыс-
ляющий уровень работы психики; однако не подлежит сомнению, что
основными своими достижениями история культуры обязана интел­
лекту, а не мистическим прозрениям, фантазированию и бреду. Этот
факт приобретает особое значение в наше время, когда в силу ряда
социально-исторических причин человеческое общество вступило в
пору тяжелого духовного кризиса: расцветают разнообразные прояв­
ления мистики, в средствах массовой информации систематически
дискредитируется научное миропонимание и реабилитируется религи­
озно-мифологическое фантазирование, многие представители интел-
лектуалистской по своим эллинско-римским и ренессансным тради­
циям культуры .Запада призывают ориентироваться на доинтеллекту-
альную культуру Востока, религия играет несвойственную ей роль в
политической жизни общества. В таких условиях безмерно возраста­
ет значение философско-культурологической апологии интеллекта,
поскольку если человечество сможет спасти себя от надвигающейся
экологической катастрофы, опаснейших экспериментов генной инже­
нерии и безрассудного мусульманского терроризма, то оно сделает это
не посредством астрологических пророчеств, мистических гаданий и
коленопреклоненных молитв, а только благодаря могуществу челове­
ческого интеллекта.
11.1. Культура и человек 231
Рядом с интеллектом и во взаимосвязи с ним в истории культу­
ры сформировалась и другая синтетическая энергия человеческой психики — энергия духа.
В психологической, культурологической и философской мысли
ей повезло не многим больше, чем интеллекту, хотя явления эти в известном смысле противоположны друг другу — его основа раци­ ональная, ее основа эмоциональная, развитие интеллекта связано с историей науки и образования, история духовных интенций культу­ ры — с религией и искусством. Однако современная культура, аб­ солютизирующая ценность самобытия личности, изолирующей себя от всего сверхперсонального — и социально-организующего, и на­ учно-познавательного, и трансцендентно-религиозного, — оказыва­ ется в равной степени удаленной от обоих, полярных направлений человеческих интересов. Тем острее необходимость изучения проис­ хождения, назначения и истории духовности, которая наряду с интел­ лектом является одним из двух психических «устоев» культуры.
Различия между интеллектом и духом состоят в том, что интел­
лект лежит в основе познания мира — природы, общества, человека —
и претворения приобретаемых знаний в практические действия — производственные, социально-организационные и дезорганизацион- ные, революционные, военные, медицинские; дух же проявляется в отношении человека к другим людям, а затем и ко всей реальности, естественной и созидаемой людьми, когда ее явления и предметы уподобляются человеку и оцениваются с человеческих позиций.
Так, трезво-прагматическое, научное отношение к природе осно­
вывается на знании того, что у нее нет ни души, ни языка и т.п.
Духовное же восприятие природы предполагает обратное. Такое ви­ дение воплощено в знаменитом стихотворении Ф.И. Тютчева:
Не то, что мните вы, природа — Не слепок, не бездушный лик. В ней есть душа, в ней есть свобода, В ней есть любовь, в ней есть язык...
в таких, например, строках М.Ю. Лермонтова:
У Казбека с Шат-горою Был великий спор,
или
, | И звезда с звездокз говорит...
Духовность в отношении к природе составляет свойство ис­
тинной поэзии. И именно благодаря духовному, поэтическому пе­ реживанию изображаемых предметов, как, например, на полотнах
232 Глава 11. Антропологические аспекты культуры
Ж. Б. Шардена и В. Ван Гога, И. Машкова и К. Петрова-Водкина,
живописный натюрморт становится подлинным произведением ис­
кусства, а не подобием рекламного щита овощного магазина. Такое
восприятие, сформированное культурой, само становится феноме­
ном культуры и формирует культуру зрителя и читателя. Натура­
листический иллюзионизм («Как живое!» — восхищается человек
с неразвитым эстетическим сознанием) лишен художественной цен­
ности, потому что изображение предметов на картинах такого рода
не одухотворено, чисто «технологично».
Подобно интеллекту духовные чувства, установки, потребности не
врожденны индивиду, а вырабатываются прижизненно: в опыте его
деятельности, в общении с другими людьми и в ходе освоения куль­
турного наследия, сохраняющего экзистенциальный опыт предшеству­
ющих поколений. Человек унаследовал от своих предков агрессив­
ность как инстинкт жизнеобеспечения, поскольку уничтожение, убий­
ство ради поедания является биологическим законом бытия — в
первоначальной форме он проявился в травоядении, т.е. в уничтоже­
нии животными растений, в развитом виде — в убийстве и пожира­
нии одними животными других. Он же действует при противоборстве
самцов за самку и за предводительство в стаде. Биологический закон
заключается, следовательно, во власти силы, ограничиваемой лишь зап­
ретом на убийство в пределах каждого вида. Особенностью челове­
ческого бытия, ставшей одним из маркирующих признаков культуры,
явилось подавление агрессивности путем табуирования определен­
ных форм поведения внутри родоплеменной общины, преодоления кан­
нибализма и вытеснения военного способа разрешения межплемен­
ных противоречий мирными соглашениями, достигавшимися в ходе
диалогов вождей за символической «трубкой мира». Однако силовые
, методы — войны, бунты, революции — были основным и наиболее
действенным средством разрешения социальных, а нередко и идеоло­
гических (религиозных) противоречий на протяжении всей человечес­
кой истории и остаются таковыми по сей день — столь сильным
оказалось биологическое наследие. В противовес им культурой «изо­
бретены» мирные, бескровные дипломатические и реформистские, т.е.
диалогические, способы достижения целей, которые применяются все
шире и все более успешно и в наше время представляют собой аль­
тернативу самоуничтожению человечества. Их суть состоит в выте­
снении нравственно-духовным отношением человека к человеку от­
ношения потребительского, прагматического, экономического и поли­
тического, расистского и националистического. >
Действительно, первоначально отношение к Другому как к Дру­
гу, — согласно И. Канту, нравственное отношение — было ограни-
11.1. Культура и человек. 233
чено рамками общины, в которой «Мы-сознание», объединяя ее чле­
нов, противопоставляло им всех «они»; представители других об­
щин — «они» воспринимались Как «чужаки»; «не мы» — «немые»,
т.е. не владеющие «нашей» речью, в конечном счете — «нелюди».
Хотя такая форма сознания сохранилась по сей день в форме наци­
онализма, шовинизма, расизма, сословного герметизма, «классового
подхода» большевиков, клановой психологии, религиозной нетерпи­
мости, тендерного и возрастного противостояния, она все же посте­
пенно оттеснилась расширявшимся отношением «Я» к «Ты» за пре­
делами группового «Мы». Восприятие Другого как «Ты», т.е. как рав­
ного по человеческому «статусу» — представителя иной расы, нации,
конфессии, профессии, социальной категории, возрастной группы и
т.д. — породило форму ценностного сознания — нравственность.
Оно же в свою очередь имело в своей основе духовность — беско­
рыстное отношение к Другому как «к цели, а не средству» (И. Кант),
иными словами, не как к объекту, а как к субъекту, равноценному и
равноправному участнику совместной деятельности во всех ее фор­
мах: от труда до игры.
Духовная активность человека была необходимым условием объ­
единения людей, потребовавшегося после утраты ими генетически-
инстинктивной регуляции поведения. Без неё человечество не мог­
ло бы объединиться ни в пространстве, ни во времени, т.е. ни в
совместных действиях, ни в бескорыстной передаче накопленного
опыта следующим поколениям. В невозможности оставаться в рам­
ках внутреннего мира индивида, в нацеленности на объединение людей,
проявилось важное отличие духовности от инстинктивности. Ду­
ховная сфера культуры началась с функционирования человеческого
словесного языка, который закрепился в качестве основного сред­
ства обмена интеллектуальной информацией, «существующей для дру­
гого, и лишь тем самым для меня самого» (К. Маркс и Ф. Энгельс).
Действие названного принципа — существования для других — име­
ет не узкий лингвистический и не более широкий семиотический, а
общекультурологический масштаб, ибо всякая духовная активность,
какими бы средствами она ни осуществлялась, объективно и имма­
нентно, независимо от того, осознается ли это самим действующим
лицом, является действием-для-других, а потому требует «овнешне-
ния» и, следовательно, материализации.
Религиозно-мифологическое сознание стало «превращенной фор­
мой» (Г. Гегель) духовности и потому, что любовь к Богу не вполне
бескорыстна (она таит в себе надежду на посмертное вознагражде­
ние за праведную жизнь), и потому, что это чувство выражает не
равенство человека с Богом, а подчинение «раба Божьего» своему
234 Глава 11. Антропологические аспекты культуры
«Господину», доходящее до фанатического самоотречения и самопо­
жертвования, тогда как духовное отношение исключает насилие и
подчинение даже в «малых сих» — в ребенке, в собаке, в дереве,
в вещи; оно противостоит и эгоистической радости обладания, под­
чинения своей власти, и рабской покорности ребенку, собаке, доро­
гой вещи как своему господину.
Закономерен вопрос: почему и как возникла способность психи­
ки человека продуцировать духовную энергию? Самое простое ре­
шение его .содержится в мифологии и признавшей ее фантазии
реальностью религиозной философии: духовность человека — дар
Бога. Противоположный ответ дает позитивистски ориентирован­
ное мышление: так, по мнению П. Кропоткина, основой духовности
человека служит его альтруизм, существование которого вытекает
из обнаруженного ученым «альтруистического поведения» живот­
ных. Оба эти объяснения представляются неубедительными: пер­
вое может удовлетворить только верующих и биологов-«креациони-
стов», второе противоречит таким фактам, как невсеобщий характер
альтруистической мотивации человеческих поступков и историче­
ская пульсация альтруизма. Единственно разумным представляется
выведение всех аспектов духовности, включая альтруизм, из характе­
ра человеческой практики и ее исторической эволюции.
Под практикой, как убедительно показал К. Маркс, нужно пони­
мать не деятельность абстрактно взятого индивида, а общественное
производство и определяемую его требованиями социально-орга­
низационную деятельность. Когда практика была основана на труде
рабов, крепостных крестьян и наемных рабочих, деятельности чи­
новничьего аппарата, состоящего из несвободных исполнителей
чужой, высшей воли, она не могла стать источником ничьей духов­
ности — ни господ и управителей, ни несвободных тружеников и
бюрократических исполнителей. На протяжении всей мировой ис­
тории культуры человечество мечтало о свободном труде, о равен­
стве людей, независимом от их социального положения. Отраже­
ние этой мечты присутствует, в частности, в сказках о простом
крестьянине, становящемся мужем царской дочери, в повествова­
ниях о потустороннем мире, в котором все будут равны и навсегда
избавлены от тяжкого труда. Формирование такого демократичес­
кого типа сознания происходило в русле отрицания реальной прак­
тики: и мифология, и религия, и искусство конструировали модели
бытия, «негативные» по отношению к социальной реальности.
В этих сферах культуры зарождалась и развивалась духовная энер­
гия человека, первоначально связанная с действием фантазии. По­
этому воплощением духовности человека должен был стать Бог.
11.1. Культура и человек 235
задуматься о том, как в этом, посюстороннем, мире добиться торже­ ства духа, воплощенного в «свободе, равенстве и братстве» всех людей на Земле?
Общественная мысль ищет ответ на этот вопрос как на протяже­
нии всей своей истории, так и в наши дни, поскольку идеи револю­ ционеров оказались неприемлемыми, а надежды гуманитариев на перевоспитание человечества — иллюзорными. В этом случае на­ учный подход требует обратиться к современной практике,и выяс­ нить, существуют ли в ней процессы, которые вызывают к жизни
духовные регуляторы человеческого поведения.
История капитализма показала, что его движущие силы были —
и остаются! — диаметрально противоположными духовным импуль­ сам. Это закономерно: следование закону конкуренции,'повелеваю­ щему не останавливаться перед разорением соперника, стремление к извлечению максимальной прибыли (часто с применением нече­ стных способов достижения этой цели), индивидуалистически-эго­ истическое сознание предпринимателя, торговца, бизнесмена — все это противоречит интересам человеческого духа. Человечество оказывается перед альтернативой: либо смириться с гибелью духа и воцарением тотального прагматизма, либо приступить к поискам тех сил в современном практическом бытии, которым необходима
духовная поддержка, — не в древнем, мифологическом, мистичес­
ком, религиозном виде, а в новом культурном облике, который не противоречит данным научного мышления, а вполне с ними согла­ суется и тем самым способен и науку, и технику, и организацион­ ные формы бытия общества сделать одухотворенными, укрепляющи­ ми духовные стимулы человеческого существования и общественно­ го развития. Такой формой духовности является нравственность — единственная форма ценностного сознания, которая объединяет людей независимо от их каких бы то ни было мировоззренческих и пове­ денческих различий: политические убеждения, религиозная вера, понимание смысла жизни, так называемые «экзистенциальные цен­ ности» —
: эстетические вкусы, художественные пристрастия — все
разделяет людей, кроме кантовского «нравственного императива». Нравственность потому и не противоречит научному познанию и его техническим воплощениям, что подобно им, но на своем ценно­ стном языке духовно объединяет людей. Духовное единство чело­ вечества в нашу эпоху жизненно необходимо — эта мысль получи­ ла повсеместное распространение. Атомная бомбардировка Хиро­ симы и Нагасаки, Чернобыльская катастрофа, первые опыты генной инженерии, вторгшейся в «святая святых» — генофонд человече­ ства, террористический акт в Нью-Йорке 11 сентября 2001 г., то­ тальное потепление климата на планете и т.д. доказывают, что из-
бежать гибели мировой культуры и ее создателей можно только
силами объединенного интеллекта человечества, т.е. самой культу­
ры, если она сумеет и успеет придать своему духовно-нравствен­
ному потенциалу необходимую для этого энергию.
Еще один потенциал культуры — свобода. В этом понятии сле­
дует усматривать не одну его составляющую — политическую сво­
боду, а общую для всех форм деятельности человека, его самосозна­
ния и самооценки возможность действовать в соответствии с соб­
ственными потребностями, интересами, желаниями, а не с приказами
неких внешних сил. Свобода индивида, группы, народа неизбежно
сталкивается с потребностями, интересами, желаниями других ин­
дивидов, групп и народов. Это лишает ее абсолютности, ставит пе­
ред необходимостью соотносить и уравновешивать свободу каждо­
го со свободой других: с помощью табуирования, на основе неписа­
ных обычаев и норм народной жизни, посредством юридических
установлений и т.д. Конкретные исторические периоды, социальные
и культурные системы, сферы деятельности — скажем, учение и
армейская служба, работа и общественная деятельность, лечение и
игры — диктуют разные способы установления относительной сво­
боды, но этот процесс происходит всегда и повсюду, поскольку сво­
бода атрибутивна деятельностному бытию человека так же, как ин­
теллект и дух. Ж.-П. Сартр сказал однажды, что человек «пригово­
рен к свободе», — метафора классика французского экзистенциализма
точно определяет место этого культурного потенциала в многоран-
но-сложном человеческом бытии.
Биологическая форма жизни не знает свободы, потому что это
свойство не нужно ни растению, ни животному. Растение прикова­
но корнями к одной точке пространства, и его активность проявля­
ется лишь в росте: оно может тянуться вверх, к свету и теплу,
стелиться по земле или огибать встречающиеся на его пути препят­
ствия. В отличие от растения животное не имеет корневой связи с
землей, что открывает перед ним возможность движения в каждый
момент его бытия — в любом направлении и с любой скоростью —
или неподвижного состояния — стоя или лежа. Однако выбор этот
нельзя назвать свободным, потому что он строго предопределен
«сшибкой» инстинктов и победой одного из них — голода, страха,
потребности в отдыхе, исследовательского, сексуального инстинк­
тов. У человека же поведение в каждый данный момент определя­
ется сознательным или интуитивным выбором того или иного дей­
ствия или полного бездействия. Его решения могут быть любыми,
но в той мере, в какой они принимаются добровольно, не под давле­
нием извне, они ведут к ответственности за произведенные дей­
ствия (бездействие). Это делает человеческий выбор нередко мучи-
11.1. Культура и человек 237
тельно сложным; неудивительно, что подчас люди отказываются от
свободы и идут туда, где не надо принимать серьезных самостоя­
тельных решений, например в монастырь. Однако в целом цен­
ность свободы очень высока для человечества. Как показала исто­
рия XX в., при всех издержках свободного выбора оно отвергает
тоталитарные режимы с их попытками уничтожить это завоевание
цивилизации, открывшее путь развитию личностного начала в че­
ловеке. Вместе с тем в обществах, избравших разные варианты
демократического устройства жизни, остается нерешенной пробле­
ма соотнесения свободы личности и интересов социального целого,
противопоставляющего демократию как тоталитаризму, так и инди­
видуалистической анархии.
Еще одно существенное отличие людей от животных, участвую­
щее в порождении и развитии культуры, — творческий потенциал.
В этой связи следует вспомнить проницательное замечание К. Маркса
о том, что и животные, например пчелы и пауки, способны создавать
«нечто» (можно добавить: муравьи строят муравейники, птицы —
гнезда, бобры — плотины), однако эта работа не является творче­
ством в силу двух причин: она, во-первых, реализует врожденные
инстинкты, являясь для каждого вида животных таким же спонтан­
ным жизнепроявлением, как, например, дыхание, питание или раз­
множение, а во-вторых, является миллионократным повторением
одной и той же модели, структура которой задана каждой особи
данного вида генетически. Созидательная деятельность человека
становится творчеством, потому что ее программы генетически не
кодируются, а вырабатываются каждым человеком в процессе его
жизни в культуре, и не являются повторением одного и того же
образца, а всякий раз в той или иной степени обновляются, видоиз­
меняются, совершенствуются. Различия между умелым в опреде­
ленном виде деятельности работником, способным рационализато­
ром, талантливым изобретателем и гениальным первооткрывате­
лем состоят в степени творческого начала в их деятельности.
Между тем границы эти зыбки: одна мера креативности обычно
переходит в другую — и прогрессивно, и регрессивно. В принципе
каждый человек является потенциальным творцом, так как генети­
ческая незапрограммированность деятельности делает необходимым
сознательный поиск и новых объектов, и средств, и способов рабо­
ты с ними, именно поэтому история человечества оказалась снача­
ла медленным, а затем все убыстряющимся обогащением искусст­
венной среды его бытия новыми предметами и технологиями их из­
готовления, новыми социальными институтами и способами
организации общественной жизни, новыми идеями, научными теория­
ми, художественными творениями, верованиями, играми... Перефра-
238 Глава 11. Антропологические аспекты культуры
зируя приведенные выше слова Ж.-П. Сартра, можно сказать, что
человек — это существо, приговоренное к творчеству.
Понятны сомнения Н.А. Бердяева при решении вопроса о том, что
надо считать отличительным качеством человека — свободу' или
творчество, потому что оба компонента являются его атрибутами,, двумя
аспектами человеческой сущности. Однако ни взятые вместе, ни объе­
диненные со всеми другими его атрибутами, они не характеризуют с
полнотой сущность человека как носителя культуры.
Существует еще один нужный компонент, являющийся основой
и условием предыдущих фундаментальных качеств культуры, —
общение людей.
В гл. 2 говорилось о том, что все три подсистемы культуры —
духовная, материальная и. художественная — непременно включа­
ют в себя общение людей как способ их самоорганизации в случа­
ях коллективного решения сложных задач. Уточняя вышесказан­
ное, следует указать на существенное различие часто отождествля­
емых видов деятельности — общения и коммуникации, поскольку
это принципиально важно для теории культуры. Если коммуника­
ция — это процесс передачи информации от того, кто ею владеет,
тому (или тем), у кого ее нет, то общение есть совместная выработ­
ка содействующими лицами — партнерами — общей для них ин­
формации. Кроме того, если коммуникация осуществляется интел­
лектуальными, преимущественно вербальными действиями — в сред­
ствах связи, от телеграфных посланий до телевизионных, в школьном
обучении и т.д., — то в. общении задействуются все языки духов­
ной и художественной ^культуры и все доступные людям практи­
ческие средства материальной практики (в физическом общении
строителей дома; солдат, идущих в разведку; футболистов на игро­
вом поле; танцоров в групповых танцах и др.). В структуре исто­
рического времени коммуникация осуществляется как «голос из
прошлого», информирующий нас о чем-то некогда происходившем
или узнанном, а общение с прошлым является вовлечением в со­
временную жизнь Софокла, Галилея, Бетховена, Чаадаева, Достоевс­
кого, Ленина и т.д. и т.п., до бесконечности, в этом процессе мы
воспринимаем их как наших современников, спорим с ними, словно
с живыми людьми, делаем их нашими собеседниками.
Одно из величайших «изобретений» культуры состоит в том,
что безвозвратно ушедшее прошлое превращается в настоящее —
пусть иллюзорное, но воспринимаемое как реальное и участвующее
в жизни человека как квазинастоящее. Что же касается подлинно
настоящего, то его представители, объединяясь для решения общих
задач производственного, организационного, интеллектуального, ху­
дожественного, спортивного характера, образуют определенную общ-
11.2. Культура и общество 239
ность — практическую, духовную, художественную; она может рас­
ширяться от семьи и дружеского коллектива до национальной, а в
конечном счете — общечеловеческой общности.
Неудивительно, что понятие «диалог», еще недавно, в XIX веке,
имевшее узкий лингвистический и литературоведческий смысл, в
XX столетии приобрело широкое этическое, эстетическое, культу­
рологическое, наконец, философско-антропологическое значение. Это
переосмысление отвечало росту осознания обществом необходи­
мости формирования единства человечества на всех уровнях бытия
как условия его выживания и культурного развития.
11.2. Культура и общество
Культура и общество — системы до такой степени близкие, что
их содержание нередко или вообще не различается, или представ­
ляется таким образом, что одна понимается как часть, раздел, аспект
другой. Между тем эти системы различны, в известной мере авто­
номны и развиваются каждая по своим законам.
Прежде всего нужно учесть существенные расхождения в фи­
лософии и в самой социологии трактовок понятия «общество»: в
свое время К. Маркс полемизировал с теми социологами, которые
видели в обществе «сумму индивидов», и противопоставлял этой
точке зрения понимание общества как «суммы тех связей и отно­
шений, в которых... индивиды находятся друг к другу», или как
единство «базиса» и «надстройки». В наше время одни ученые —
как в России, так и на Западе — разделяют этот подход, а другие
оспаривают (с кругом научных мнений можно ознакомиться в мо­
нографии Е.П. Черняка «Цивилиография: наука о цивилизации» (М.,
1996), где охарактеризованы и представлены в виде таблицы «ос­
новные концепции социальной реальности», начиная со взглядов
О. Конта и К. Маркса и заканчивая теориями современных запад­
ных социологов и философов).
П. Монсон, характеризуя современное состояние западной социо­
логической мысли, выделил четыре основных теоретических направ­
ления: структурализм, феноменологию, теорию действия и марксизм,
принципиальные различия между которыми, по его мнению, состоят
в самом понимании общества. «Дебаты между структуралистами
и феноменологами, — пишет ученый, — часто ведутся о том, следу­
ет ли понимать общество как надиндивидуальную объективную
социальную структуру или как человеческий мир жизни, заполнен­
ный собственно человеческой культурой и собственно человече­
240 • Глава 11. Антропологические аспекты культуры
Мы будем исходить из того понимания общества и его соотно­
шения с культурой, которое вытекает из системного анализа бы­ тия: человеческое общество есть реальная и всегда конкретная среда функционирования и развития культуры. Культура и об­ щество живут по внеприродным, внебиологическим, внегенетичес- ким законам: общество — по закону смены одного состояния дру­ гим, культура — по закону накопления ценностей, делающему воз­ можным функционирование в одну и ту же эпоху созданий прошлого и современности. Однако они всегда активно взаимодействуют друг с другом: общество предъявляет к культуре определенные требова­ ния — одни ее деятели им отвечают, другие противостоят, а третьи вообще уклоняются от какого-либо участия в решении социальных
проблем, — а культура, независимо от того, в какой мере это осозна­ ется ее деятелями, влияет на жизнь общества и на направление его развития. Такие понятия, как «тенденциозность» и «аполитичность»,
«гражданственность» и «безыдейность», «социальная ответственность»
и «эскейпизм», «критический реализм» и «искусство для искусства»,
достаточно отчетливо говорят об интенсивности взаимоотношений
между этими двумя сферами бытия.
В истории человечества различаются три способа организации
жизни общества, характеризующиеся разными формами отношений индивидов и социума, к которому они принадлежат, а тем самым и разными типами культуры. В первобытном, архаическом обществе индивид был «растворен» в своей родоплеменной группе в такой степени, что, как говорят социальные психологи, у него еще не суще­ ствовало сознания себя как «Я» — он осознавал себя как «Мы»
(все члены общины имели одно имя — тотемное имя этого «Мы»). Следующий исторический способ организации жизни общества, со­ ответственно, породивший второй тип культуры, был основан на сословном, или клановом, расслоении социума, потребовавшем об­ разования государства как института, который своей властью скре­ пил бы разнородное социальное целое и узаконил Не только от имени светского Властителя, но и от имени богов иерархические отношения между членами общества. Рождение государств и осу­ ществление ими возлагавшихся на них задач произошло в монар­ хически-императорских странах Востока, позднее в Древнем Риме, затем в средневековой Европе и в России: все члены общества независимо от их места в социальной иерархии — от первого ми­ нистра до последнего слуги — стали подданными олицетворенного Верховным правителем государства; размеры последнего значе­ ния не имели — это могла быть и грандиозная Римская империя, и миниатюрное Мекленбургское княжество. Такой тип общества с
необходимой ему политической и религиозной культурой господ­ ствовал на протяжении нескольких тысяч лет и затем утратил свое влияние. В XX в. в России, Германии, Италии, под давлением СССР в Восточной Европе и на Востоке (в Китае, странах Индокитая, Корее) предпринимались попытки erq восстановления по сути уже в ином виде — без монархической формы и традиционного рели­ гиозного освящения абсолютной власти некоронованных монархов, однако эти опыты оказались недолговременными. В наши дни он сохраняется в небольшом числе стран в рудиментарных и декора­ тивных формах. На авансцену истории вышел третий, демократи­ ческий, способ организации жизни общества с соответствующим его нуждам типом культуры. Возникнув в древнегреческом поли­ се, просуществовав недолгое время в ДревнемРиме, возродившись из феодального пепла, в Новое время он окончательно укрепился в европейских городах-коммунах на почве буржуазного производства в демократически самоорганизовывавшихся государствах Европы как общество граждан, инымисловами, гражданское общество.
Гражданское общество — это такой строй общественных от­
ношений, который возникает в ходе самоорганизации членов об­ щества, осознающих себя не «подданными», а свободными граждана­ ми, соглашающихся при этом с определенными формами организа­ ции своей совместной жизни и деятельности, чтобы, говоря языком синергетики, хаос не разрушил ту упорядоченность общественного бытия, которую вносит в него культура. Эпитет «гражданское» оз­ начает высшее в истории проявление экономической, политичес­ кой и правовой культуры. Таким образом, гражданское общество по самому его определению есть плод совместного творчества об­ щества и культуры.
Роль культуры в этом синтетическом образовании сказалась
на всех уровнях его существования и осознания им особенностей своего исторического бытия — экономическом, политическом, пра­ вовом, а затем и философском, научном, коммуникативном, педагоги­ ческом, художественном. Только при поверхностном понимании гражданского общества можно сводить его сущность к первой три­ аде, полное и адекватное представление о нем может быть получе­ но только при условии обязательного выявления роли форм духов­ ного и практически-духовного (художественного) самоосознания реальной практики гражданских отношений, ею порожденных и ее обслуживающих.
До тех пор пока иерархическая организация общественного бы­
тия была основана на силовом обеспечении господства и подчине­ ния, сохранялся этот, биологический по своему происхождению, спо-
242 Глава 11. Антропологические аспекты культуры
соб жизнеобеспечения, и сами достижения культуры выступали ору-.
диями насилия — это наиболее ярко проявлялось в войне как по­
стоянном способе разрешения социальных противоречий. Между
тем гражданское общество, вытеснявшее сословно-иерархический
принцип организации социальной жизни с имманентным этому
принципу — а не общественному бытию как таковому! — насили­
ем человека над человеком, сословия над сословием и народа над
народом, строило отношения людей как граждан, имеющих равные
права в их совместном бытии, не на основе силы, а на основе со­
трудничества, общения, торгового обмена, диалога, т.е. собственно
культурных практик, неизвестных биологической форме бытия жи­
вых существ.
В России до Февральской революции 1917 г. сохранялась фео­
дально-иерархическая организация Общественного бытия; государ­
ство не успело создать прочной экономической почвы для демокра­
тического переустройства жизни, и его гражданское общество на­
ходилось только в зародыше, но было задушено в годы «военного
коммунизма», едва возродилось в условиях нэпа и вновь попало
под пресс «военного коммунизма». Только в наши дни напряжен­
ные поиски пути в демократическое- бытие сделали возможной и
необходимой закладку фундамента гражданского общества.
В XX в. драматично складывалась судьба не только российского
гражданского общества. Проблема становления и развития этого
социально-исторического образования приобрела особую актуаль­
ность во всем мире. Это было вызвано, с одной стороны, трагиче­
скими последствиями тоталитарных режимов, стремившихся под­
чинить себе культуру, не останавливаясь перед грубым насилием и
физическим уничтожением инакомыслящих в ходе сталинского
террора, гитлеровского геноцида, маоцзедуновской «культурной ре­
волюции», полпотовского истребления национальной интеллигенции
и т.д., а с другой — драматическим конфликтом культуры и приро­
ды, получившим название «экологический кризис».
В наше время произошла своего рода инверсия во взаимоотно­
шениях общества и культуры: если на протяжении всей предше­
ствующей истории человечества характер культуры непосредственно
зависел от общественного строя, который управлял ею (в тотали­
тарных обществах — императивно и репрессивно, в демократичес­
ких — либерально, но не менее решительно), то в XX в. соотноше­
ние сил двух сторон социокультурной сферы бытия изменилось:
общественные отношения стали зависеть от состояния ма­
териальной и духовной культуры. Примечательный факт: про­
шлые, состояния общества определялись по отношениям собствен­
ности — рабовладельческое, крепостническое (феодальное), капи-
i
11.2. Культура и общество 243
талистическое, социалистическое; поиски же определения его ны­
нешнего состояния ведутся социологами с точки зрения характери­
стик культуры: «индустриальная цивилизация», «научно-техничес­
кая цивилизация», «информационное общество», «информаЦиональ-
ное общество». У ученых, разрабатывающих так называемый
«цивилизационный подход» к истории, само понятие «цивилизация»
стало поглощать понятие «общество».
Эта объясняется тем, что во второй половине XX в. развитие на­
уки и ее основные технико-технологические достижения в атомной
энергетике, химической промышленности и генной инженерии выве­
ли культуру из-под власти социальных отношений, поскольку уп­
равление этими практиками зависит уже не от характера того или
иного общественного строя: если современными знаниями, техни­
ками и технологиями владеют сегодня еще не все государства на
земном шаре, то завтра они станут всеобщим достоянием, и разли­
чия конкретных социальных режимов ртанут второстепенными.
Создание Организации Объединенных Наций с Советом Безопас­
ности, Шенгенское соглашение в Объединенной Европе, проблема
глобализма, охватившая планету сеть массовых коммуникаций —
таковы признаки неумолимо развивающихся интеграционных про­
цессов, осуществляемых не на политическом и не на экономичес­
ком, а на научном, технологическом, информационном уровнях, т.е.
в общекультурной, или цивилизационной, сфере. Если прежде все
научные открытия и технические изобретения имели геополитиче­
скую локализацию и могли использоваться в вооруженных столк­
новениях государств, сословий, классов, политических движений,
конфессий, обеспечивая одному из противников победу над другим
(даже последствия газовых атак в Первой мировой войне были ло­
кальными), то использование термоядерного оружия и, мало того, мир­
ная атомная энергетика, широчайшее внедрение химикатов во все
отрасли современного производства и начавшееся в наши дни ма­
нипулирование со структурой гена никакой географической лока­
лизации не имеют. При небывалой опасности для самой жизни на.
планете, которую несет в себе отравление земли, воды и воздуха, и
необратимости последствий геноинженерных экспериментов, в ча­
стности клонирования животных, а в недалекой перспективе и че­
ловека, техника может стать относительно безопасной лишь в
том случае, если люди преодолеют извечный групповой эгоизм, кото­
рый социальные психологи определяют местоименной формулой
«мы — они» (так обозначают асимметрию во взаимоотношениях
племен, наций, рас, государств, экономических систем, сословий, клас­
сов, политических партий, профессиональных групп, конфессий, по­
244 Глава 11. Антропологические аспекты культуры
Необходимость преодоления конфронтационной разобщенности зем­
лян осознавалась уже в XIX в., но предлагавшиеся тогда способы решения этой задачи были утопичны. Например, создание нового ре­ лигиозного учения «Бахай», основоположник которого перс Баха-Уллы провозгласил необходимость не только духовного, но и политическо­ го объединения человечества и обратился с посланием ко всем пра­ вителям и царям: «Объединяйтесь, о цари небесные, ибо тогда утих­ нет буря разногласий меж вами и народы ваши обретут покой...» (идеи Баха-Уллы оказали большое влияние на мировоззрение М. Ган­
ди, а Л.Н. Толстой видел в них «высшую и чистейшую форму религи­
озного учения»; на Западе они имеют хождение по сей день), а также европейские, американские и российские учения «утопического социа­ лизма», возлагавшие надежды на нравственные и эстетические спосо­ бы преодоления исторически сложившегося раскола человечества; мар­ ксистский «научный коммунизм», который рассчитывал на достиже­ ние той же цели силой «мировой пролетарской революции». Однако в обществе, в котором сознание и поведение людей определяются
эгоистическими материальными интересами, духовные факторы спо­ собны определять поведение отдельных личностей, но не действия круп­ ных социальных сил: сословий, классов, партий, управляющих государ­ ствами или борющихся с господствующими социальными порядками. Неудивительно, что ни бахаизм, ни гандизм, ни толстовство, ни марк­ сизм и ленинизм, сколь бы популярными они ни становились в опре­
деленных обстоятельствах и национальных культурах, не могли реаль­
но, практически объединить человечество — оно продолжало расши­ рять сферу политического противоборства и идеологических конфликтов, результатом чего стали две мировые войны XX в.
История показала, что все расчеты на объединение человечества
были иллюзорными до тех пор, пока научно-технический потенциал культуры не сделал его не только возможным, но и необходимым
для сохранения жизни на Земле. Определяющим фактором в судьбе человечества выступает сегодня не структура общества, а степень развития культуры: достигнув определенного уровня^ она повлекла
На философском языке диалог — это духовная форма межсубъ­
ектных отношений, т.е. такой способ общения людей, при котором они относятся друг к другу не как к пассивному объекту своих притязаний, желая подчинить его себе, управлять им или хотя бы изучить его «со стороны», исследовать, познать, а как к равному себе субъекту, свободно избирающему свои ценности и не навязы­ вающему их Другому; целью диалога является, следовательно, не
«обмен информацией», а достижение единства с Другим, общего миропонимания и ценностных ориентации, что необходимо для ус­ пешных совместных действий. Если неравноправные, асимметрич­
ные отношения индивидов принято обозначать формулами «я — он» или «я — оно», а социальных групп — «мы — они», то формулой
диалога как симметричной формы межличностного общения являет­
ся «я — ты», если же речь идет о диалоге совокупных субъектов — наций, классов, государств, партий, поколений, культур, — то его фор­ мула: «мы — вы».
В высшей степени показательна судьба самого понятия «диа­
лог»: из частного термина лингвистики и теории драматургии, еще
в начале XX в. обозначавшего собеседование людей в жизни и на сцене, в отличие от монолога — речи, не рассчитанной на восприя­
тие и ответную реакцию Другого, — это понятие превратилось в одну из фундаментальных категорий философской антропологии и культурологии. Функционирование ООН является свидетельством осознания государственными деятелями всех стран мира необходи­ мости смены насилия диалогом в отношениях между государства­ ми как альтернативы новой мировой войне, угрожающей существо­ ванию человечества. ООН еще не способна предотвращать или ос­ танавливать локальные войны, но она выступает преградой для применения атомного, химического и бактериологического оружия,
смертоносных не только для одной из сторон военного конфликта, но и для жизни на нашей планете в целом.
В более скромных масштабах двусторонних и религиозных меж­
государственных отношений «диалог» также стал методом обще­ ния дипломатов, политиков, юристов, понимающих, что торгово-эко­ номические, геополитические, военно-стратегические противоречия, вновь и вновь с неизбежностью возникающие в отношениях меж­
ду отдельными странами и между блоками государств, могут разре­
шаться либо силовыми средствами, чреватыми большой войной, либо путем достижения компромиссов в ходе диалогических контак­ тов лидеров этих стран и блоков. Главная Трудность при этом состоит в сохранении каждым участником диалога его субъект­ ной самостоятельности, специфичности, уникальности при достиже-
246 Глава И. Антропологические аспекты культуры
нии общности всех участвующих в общении субъектов, которая
превращает их в единого совокупного субъекта (при множестве
участников диалог превращается в полилог, что безмерно услож­
няет решение задачи). Серьезным препятствием для осуществле­
ния диалога является то, что, как мы повседневно убеждаемся, да
сих пор не изжит древний социально-психологический комплекс
«мы — они», который определяет националистически-шовинисти­
ческое поведение «толпы» и ее популистских лидеров. И все же на
рубеже XX—XXI столетий совершенно очевидно, что путь диалога
является единственно перспективным в развитии человечества.
11.3. Функционирование культуры
Системный подход к научному рассмотрению культуры предпо­
лагает взаимосвязь трех плоскостей ее анализа: элементно-струк­
турной, функциональной и исторической. Характеристику куль­
туры в элементно-структурной аналитической плоскости мы толь­
ко что рассмотрели. Следующая ступень — анализ культуры в
функциональном аспекте. Он включает в себя решение двух воп­
росов: какие объективные цели сделали необходимым рождение и
историческое развитие культуры как функциональной системы и
каковы механизмы ее функционирования, обеспечивающие дости­
жение этих целей?
Поскольку культура живет и действует в реальном бытии чело­
вечества, функционируют пространственное и временное измере­
ния бытия.
В пространственной плоскости роль культуры состоит в том,
чтобы удовлетворять те потребности людей, которые она сама по­
рождает, и одновременно формировать новые потребности, посред­
ством этого окультуривая, облагораживая, одухотворяя, «возвышая»
биологические нужды — в пище, отдыхе, сексуальных ощущениях
и т.д. — и привнося в жизнь новые, чисто культурные: в чтении,
слушании музыки, изучении наук, философском умозрении, путеше­
ствиях, интеллектуальном общении с себе подобными. В целом эту
роль культуры можно определить как последовательное и все­
стороннее очеловечивание жизни человека.
Значение указанных действий культуры неоднозначно. Диалек­
тика человеческого бытия приводит к выработке человечеством не
только таких форм поведения и опосредующего их сознания, гума­
нистическая ценность которых, безусловно, превосходит агрессив­
ность, жестокость, кровожадность диких зверей и отсутствие у них
11.3. Функционирование культуры 247
разума, совести, идеалов, духовности, эстетических чувств, но и та­
ких, в которых людьми проявляются качества более звериные, чем
у самих животных, — ограбление и убийство ближнего, военные
способы разрешения социальных противоречий, пытки, обман, пре­
дательство, измена. Более того, одни и те же действия получают в
человеческом обществе прямо противоположные оценки: одни люди
рассматривают их как культурные, а другие — как антикультурные,
дикие, варварские. Это относится к верованиям и безверию, к ис­
пользованию ненормативной лексики в речи, к явлениям моды в
одежде и прическе, к украшениям, макияжу, татуировке, к различ­
ным художественным стилям: импрессионизму, экспрессионизму,
кубизму, фовизму, абстракционизму... Культура оценивает самое
себя, и ее оценки зачастую оказываются различными, даже диамет­
рально противоположными, потому что они даются с позиций соци­
альных групп, являющихся разными, подчас антагонистическими в
своем бытии, а значит, и в своем сознании. Таковы, в частности,
оценки Великой французской революции и Октябрьской револю­
ции в России, фашизма, нынешние"религиозные конфликты, обора­
чивающиеся кровавым противоборством сторонников террора как
«высшего проявления мусульманской культуры», с теми, кто счита­
ет всякий террор явлением антикультуры... В силу этого одного
только онтологического подхода к культуре недостаточно — к
ней необходимо подходить также с аксиологических позиций.
Несмотря на эти противоречия, культура достигает своей высокой
цели очеловечивания, одухотворения, облагораживания бытия. Дос­
таточно сопоставить три этапа в ее истории, которые в XVII—XIX
вв. назывались «дикостью, варварством, цивилизацией», чтобы при
всех издержках признать наличие прогресса. В меньшем истори­
ческом масштабе прогрессивным является движение России от
Средневековья через петровские реформы, Просвещение XVIII в.,
расцвет художественной культуры в XIX в., дикий разгул граждан­
ской войны, большевистскую реставрацию крепостного права, рабс­
кого труда в концлагерях и массового террора, уничтожавшего куль­
турных носителей, к современному состоянию культуры и надежде
на ее дальнейшее развитие в самых высоких проявлениях.
В функционировании культуры есть еще один важный аспект,
который касается возможности и способа ее саморегуляции, самоуп­
равления. Для достижения означенной цели каждая рефлексивная
система должна обладать двумя «механизмами»: академик Д. Поспе­
лов метафорически назвал их «сознанием» й «самосознанием» си­
стемы, поскольку один из них поставляет системе информацию о
248 Глава 11. Антропологические аспекты культуры
что происходит внутри самой системы. В культуре эти роли при­ званы исполнять философия как сознание культуры и искусство как ее самосознание. Философию не случайно часто называют миро­ воззрением; она действительно предоставляет культуре целостную информацию о мире, который является «средой» культуры. Искус­ ство же, напротив, направлено вовнутрь культуры, выступает свое-, го рода «культуро-осознанием»; именно по искусству каждого на! рода и каждой эпохи мы с наибольшей полнотой и точностью мо-. жем судить о целостном состоянии культуры данной нации и данного времени. Все другие культурные компоненты — наука, идеология,' техника, формы труда и игры, да и сама философия, — дают частич-: ное представление о культуре. Искусство же,' взятое в многообра­ зии его видовых и жанровых форм, оказывается, образно говоря, «автопортретом» культуры, или «зеркалом», в котором она отража- ется во всей целостности своего бытия: таким «зеркалом» для анг­
личан конца эпохи Ренессанса было творчество У. Шекспира, для немцев эпохи кризиса культуры Просвещения и прихода роман­ тизма — творчество Ф. Шиллера и И.-В. Гете, для русского народа
поры завершения феодального строя — произведения Ф.М. Досто­ евского, Л.Н. Толстого, А.П. Чехова...
С этой точки зрения становится объяснимым констатированный
еще в Древней Греции факт, что искусство имеет образную струк­ туру, а философия — теоретическую.- Если, как показал создатель
«теории функциональной структуры» П.К. Анохин, в жизни систем
действует закон «функция определяет структуру», то различие между
структурами искусства и философии объясняется различием ия упомянутых функций: поскольку культура в ее целостной жизни объединяет духовное начало с материальным, рациональную актив­ ность и н т е л л е к т а — с его эмоциональной энергией, сознательную
деятельность человека — с бессознательной активностью психики,
субъектно-объектное отношение — с межсубъектным, представить такую «амальгаму» во всей полноте и живой пульсации, в единств социально-исторического содержания и индивидуальной конкрет­ ности его психологического преломления способна только художе ственно-образная структура. Точно так же адекватное представле­ ние о внешнем мире, природном и социальном, безличном и внеч эмоциональном, лишенном духовного содержания и субъективного смысла, может дать только философия на языке теоретических аб стракций. Философия, как и наука, опирается на работу левого п лушария головного мозга, но широко пользуется метафорами, кот рые ей предоставляет правополушарная образная структура, а ис кусство, напротив, силой интеллекта перерабатывает и обобщае плоды деятельности правого полушария, превращая образное отра
жение реальности в ее преображение силой воображения и его
наиболее активной формы — фантазии.
В особых исторических ситуациях, при определенных состояниях
культуры оказываются возможными и необходимыми синтетичес­
кие художественно-философские структуры — это прежде всего
мифы, в которых сознание и самосознание культуры были еще не­
разделимы, далее — после обретения самостоятельности сознания и
самосознания — периодические поиски их взаимосвязи в творче­
стве древнегреческих драматургов, ренессансных поэтов и живопис­
цев (от Данте и Джотто до Петрарки и Рафаэля), художников-мыс­
лителей эпохи Просвещения Дидро и Вольтера, Лессинга и Свифта,
представителей экзистенциалистской культуры XX в. Сартра и Камю,
Карне и Антониони. Вместе с тем уже в XIX в. в так называемой
«философии жизни» стала развиваться тенденция «самоотречения»
философии от врожденной ей дискурсивности и стремления преоб­
разиться, как в сочинениях С. Кьеркегора и Ф. Ницше, в род художе­
ственной публицистики, противопоставленный «устаревшему» клас­
сическому дискурсу философов-просветителей и их великих наслед­
ников — Г. Гегеля, О. Конта, Л. Фейербаха, К. Маркса. В XX в.
торжество индивидуалистической свободы мышления и творчества
привело к хаотическому соседству в модернистской и постмодерни­
стской культуре всех возможных модификаций взаимоотношений
искусства и философии — от их обоюдно-равнодушного, если не пре­
зрительного, противостояния до «охудожествления» философии, с одной
стороны, и «философизации» искусства — с другой. В конце прошло­
го столетия эти процессы затронули нашу культуру, породив скеп­
тическое отношение к самой возможности определить сущность фи­
лософии и искусства, а-тем самым и существо их взаимоотношений.
Однако исторический анализ показывает, что изменение этих
взаимоотношений в той же мере определяется исторической дина­
микой культуры, что и их самоопределение в ходе распада мифоло­
гического сознания. А это значит, что нынешняя ситуация не явля­
ется конечной и вечной, дальнейшее развитие культуры предъявит
искусству и философии свои требования, и задача культурологии
состоит в том, чтобы понять, каким будет этот призыв. Представ­
ляется, что будущее культуры связано с преодолением нынешнего
хаоса и восстановлением на основе усвоения всех достижений куль­
туры XX столетия того тысячелетиями апробированного «разделе­
ния труда» между философией и искусством, которое необходимо
для полноценного выполнения ими их исконных функций. Видимо,
при всем многообразии возможных форм их взаимодействия и вза­
имопроникновения философия должна оставаться философией, а ис­
250 Глава 11. Антропологические аспекты культуры
Роль культуры во временной плоскости состоит в том, чтобы
заменить утративший силу механизм генетического кодирования и передачи из поколения в поколение программ поведения и дея­ тельности своими созданиями — предметными носителями, храни­ телями и трансляторами накапливаемого человечеством культур­ ного опыта. Этот опыт охватывает все основные аспекты челове­ ческой деятельности: в него входят знания о мире, о человеке и о самом знании; ценности, приписываемые всему сущему, и вне' куль­ туры, и в ее собственном пространстве; проекты, предназначенные
для претворения в жизнь как идеальные предвосхищения плодов деятельности, но остающиеся мечтами, фантазиями, невыполнимыми
«моделями потребного будущего»; формы общения, способные объе­
динить людей общими ценностями, проектами, знаниями; художе­
ственные о,бразы, в процессе создания которых сливаются воедино все четыре вида деятельности и которые становятся одновременно и нераздельно знаниями-ценностями-идеалами-способами общения.
Что касается механизма реализации культурой внегенетичес-
кого наследования, то он может быть описан двумя структурами. Первая представляет процесс передачи информации из поколения в поколение с помощью деятельности «опредмечивания» и «рас­ предмечивания», по терминологии Г. Гегеля — К. Маркса. Они связаны с существованием самих культурных предметов, которые играют роль «генов культуры», поскольку в их материальных «те-, лах» закодированы имматериальные данные — информация не только о том, зачем и как нужно оперировать предметом (ложкой, вилкой, ножом, топором, серпом, ружьем, автомобилем, компьюте­ ром...), но и о том, почему те или иные предметы необходимы людям, как они будут соотноситься с другими предметами в куль­ турной нише, в которой живут отдельный человек, группа людей, народ, человечество в целом. Следовательно, в жизни культуры каждый предмет двунаправлен: в пространстве культуры его на­ правление определяется удовлетворением потребностей современ­ ников, во времени культуры — порождением потребностей по-, томков и общим развитием их интеллекта, тезауруса, духовного мира (рис. 3.7).
Эта схема иллюстрирует не только наличие трех модусов су­
ществования культуры, но и взаимопревращения одного модуса в другой. В самом деле, человеческая модальность, в которой культура выступает как целостное единство не наследуемых и не врожденных духовных качеств, а таких, которые обретаются человечеством в ходе его исторического развития и каждым индивидом •— в ходе усвоения, освоения и присвоения более или
творение культуры и соучастник Человек как опредмечивания Деятельность и общения
ее творчества
Человек как Предметное
творец культуры бытие культуры
Деятельность
распредмечивания
и общения
Рис. 3.7. Внегенетическое наследование с помощью
деятельностей «опредмечивания» и «распредмечивания»
менее широкого круга н а к о п л е н н ы х предками знании, ценностей,
идеалов и умений, — участвует в практической деятельности и в процессе ее превращается в деятельностную модальность, где куль­ тура предстает в виде выработанных человечеством, каждым его подразделением и каждым индивидом способов предметной де­ ятельности. Ее плодом становится предметность культуры, в кото­ рой она обретает независимое от своих создателей, самостоятельное существование, делая возможным распредмечивание опредмеченно- го в ней интеллектуального и духовного содержания: знаний, ценно­ стей, идеалов, умений, потребностей, интересов. Тем самым содержа­ ние предметов культуры превращается в ее человеческую модаль­ ность, обогащая ее воздействием новых и новых предметов.
Так культурные предметы становятся способными не только
удовлетворять потребности людей, для которых они создаются, но и становятся «ненаследуемой памятью человечества», «генами куль­ туры», в которых кодируется и транслируется из поколения в поко­ ление вырабатываемый людьми опыт. Функционирование культу­ ры превращается в ее развитие, треугольник предстает, как мы
видим, классической диалектической спиралью.
252 Глава 11. Антропологические аспекты культуры
11.4. Историческая динамика бытия культуры
В связи с тем что антропо-социо-культурные системы отличают­
ся от природных систем своим историческим существованием, их изучение требует сопряжения синхронического «разреза» с «раз­ резом» диахроническим. Теоретическое обоснование такой програм­ мы исследования истории культуры на современном этапе предо­ ставляет родившаяся в 1970-е гг. новая наука — синергетика, раз­ вивающая методологическую программу теории систем и принципов системных исследований на основе изучения закономерностей про­ цессов развития сложных и сверхсложных самоуправляющихся • систем — процессов их самоорганизации, а тем самым и дезорга­ низации, и реорганизации. Культура принадлежит к числу именно
таких систем, и потому применение культурологической мыслы синергетических идей оказалось весьма перспективным.
Под историзмом очень часто понимают простую изменчивость
форм бытия в духе знаменитого Гераклитова утверждения: «Все течет, все изменяется, и нельзя дважды войти в одну и ту же реку, потому что вода уже не та, и ты уже не тот». Между тем история как специфический способ существования человечества обладает рядом принципиально важных особенностей, не допускающих та­ кой упрощенной трактовки. Во-первых, при всей значительности влияния на нее природной среды, история является закономерным процессом социокультурных изменений, внутренне мотивированным самодвижением человечества; во-вторых, историческая форма бы­ тия характеризуется развитием системы — движением от низших форм к высшим, более сложным и более совершенным с точки зрения связей системы со средой и ее собственного жизнеобеспе­ чения; в-третьих, она выражает объективную целенаправленность процесса, Независимо от того в какой мере эта целенаправленность осознается внутри самой системы и сколь широк спектр ее много­ линейного движения. Обобщающим определением перечисленных особенностей исторического движения выступает понятие само­ развития, так как если изменение может происходить под влияни­ ем и внутренних, и внешних причин, то развитие есть следствие только внутренней детерминации.
Это значит, что нет оснований вслед за А.Л. Чижевским или
Л.Н. Гумилевым искать в космосе причины происходящих в жиз­
ни общества и в эволюции культуры метаморфоз — солнечная
энергия не может действовать избирательно на Европу или Азию, Россию или Италию, а между тем в разных регионах земного шара,
11 А. Историческая динамика бытия культуры - 253
в различных странах и даже в не совпадающих друг с другом точ­ ках одной страны одновременно происходят процессы совершенно непохожие один на другой — ни по содержательной направленно­ сти, ни по темпам, ни по соотношению индивидуальной энергии и энергии масс. Несостоятельно и объявленное в свое время «под­
линно-научным» представление о развитии культуры как простом отражении изменений экономического строя общества. Оно припи­ сывается К. Марксу, однако сам философ, в отличие от вульгариза­ торов его учения, трактовал экономические, производственные от­ ношения и воплощающие их формы собственности как порожде­ ние определенного уровня развития производительных сил, т.е. технико-технологического, а на высоком уровне развития цивилиза­ ции — и научно-технического слоя материальной культуры! Марк- сова позиция точно выражается в тезисе: «приобретая новые про­ изводительные силы, люди изменяют свой способ производства, а с изменением способа производства, способа обеспечения своей жиз­ ни, они изменяют все свои общественные отношения» с последую­ щей прекрасной иллюстрацией: «Ручная мельница дает вам обще­ ство с сюзереном во главе, паровая мельница — общество с про­ мышленным капиталистом».
Таким образом, безусловно признавая непосредственное и не­
прерывное влияние общества на развитие культуры, несомненно, более сильное, чем воздействие на него космоса и даже земного климата, историю культуры нужно изучать как ее саморазвитие, хоть и при учете всех внешних влияний. Синергетический принцип саморазвития сложной системы помогает понять несостоятельность шпенглеровской «теории локальных цивилизаций», которая вообще отрицает развитие культуры человечества как единый и законо­ мерно протекающий процесс.
С синергетических позиций история мировой культуры начина­
ется в эпоху верхнего палеолита (древнего каменного века): тогда и на протяжении нескольких десятков последующих тысячелетий, в века бронзы и железа по археологической периодизации, оконча­ тельно сформировалось первобытное общество с присущим ему типом культуры. В основе существования этого общества лежали три способа практического жизнеобеспечения: охота, собиратель­ ство и рукомесло (ручное изготовление первых каменных и дере­
вянных орудий, одновременно служивших оружием охоты и меж­ племенных войн). Главной отличительной чертой его культуры был синкретический (целостно-нерасчлененный, диффузный) характер бытия, в котором духовные формы деятельности еще не отделя-
254 Глава 11. Антропологические аспекты культуры
лись от материальных, а художественное сознание, образно-конк­ ретное, эмоционально-напряженное и фантастическое, было мифо­ логическим и тем самым пронизывало все сферы жизни и управ­ ляло всеми формами деятельности.
Такая культурная система обладала большой устойчивостью.
Однако в силу того что программы поведения и деятельности определялись уже не биогенетически, а развивавшейся энергией ин­ теллекта и духовных стимулов, ее медленно, исподволь подрывали некие внутренние силы, порождавшиеся потребностями в облегче­ нии труда и повышении его коэффициента полезного действия. В конечном счете, особенно после овладения производством орудий- оружия, технологией железного литья, благодаря оснащению ручно­ го труда простейшими орудийными посредниками — гончарным кругом, жерновом, литьевыми формами, рычагом, скрепами, соедини­ тельными смесями и т.д., стали все резче расходиться культура, выросшая из собирательства (преобразованного в земледелие), куль­ тура, выросшая из охоты (превратившейся в скотоводство), и куль­ тура, основанная на ремесле. В соответствии с благоприятствова­ нием различных природных условий человечество пошло открыв­ шимся ему нелинейным путем прогресса, испытывая возможности каждого направления.
Наименее перспективным оказалось скотоводство — и потому,
что оно порождало кочевой образ жизни, предопределявший непре­ рывные столкновения с другими племенами и провоцировавший на непроизводительный грабительский, «антидуховный» образ жизни, и потому, что примитивная техника разведения скота не содержала сти­
мулов для развития интеллектуальной деятельности. Хотя в Афри­ ке, в Средней Азии, на Дальнем Севере и на некоторых океанских островах еще сохраняются остатки такой культуры, они являются явными пережитками далекого прошлого и находятся в состоянии полной деградации; социумы, культура которых основывается на ско­ товодстве, неотвратимо умирают в окружении цивилизованных обществ.
В странах Древнего Востока, на почве культуры развитого по­
ливного земледелия сделала свои первые шаги цивилизация — с
ростом крупных городов и развитием монументального искусст­ ва; с изобретением письменности и образования; с закладывани­ ем основ научного мышления и культивированием антропомор­ фных, а не зооморфных мифов; с появлением активного стимуля­
11.4. Историческая динамика бытия культуры - . 255
чиновничьего аппарата, жречества и армии. Эта траектория разви­ тия человечества оказалась несравненно более перспективной, чем скотоводческо-кочевническая, и потому она оставалась основой материального, духовного и художественного бытия народов Вос­ тока на протяжении тысячелетий, вплоть до XIX в., а в ряде мест и до XXI в. Чрезвычайно прочный, стабильный тип культуры, сло­ жившийся в восточных странах, называется традиционным и отражается в культурологическом понятии «Восток».
Траектория нелинейного развития культуры была проложена и
в Древней Греции — единственной точке на Земле, где доминиру­ ющей формой производства стало ремесло. Коренное отличие ре­ месла от земледелия и скотоводства состоит в том, что оно явля­ ется творческой по своей сути формой деятельности, т.е. не видо­ изменяет то, что уже существует в природном мире, — растения и животных, а создает нечто, чего в природе нет. На этой основе вырос новый тип самосознания человека, впервые в истории куль­ туры сформулированный поэтом Софоклом: «Много в природе сил, но сильней человека нет» и философом Протогором: «Чело­ век есть мера всех вещей, тех, которые существуют, и тех, которые не существуют» и воплощенный скульпторами в образах идеаль­ но-прекрасных людей, с обликом которых связывались представ­
ления о богах. Греческая цивилизация нашла свое продолжение в Древнем Риме, но выродилась там, так как преждевременно утвер­ ждала Человека как «меру всех вещей», — реальный уровень бы­ тия еще не давал для этого необходимых оснований. Республикан- ско-демократический строй потерпел поражение в столкновении с варварами-кочевниками, и на последующую тысячу лет в Евро­ пе установился новый вариант общества, основанный на земледе­ лии и потому по сути его культуры идентичный обществам Древ­
него Востока.
Господствующим культурным принципом стал традиционализм,
закономерно порождавшийся всем строем земледельческого хозяй­ ства: его практически стабильной, примитивной и консервативной технологией; подчиненностью циклическому ритму природы и пол­ ной зависимостью от ее «воли»; стойкостью мифологического ос­ мысления природных стихий и религиозной покорностью им; мо­ нархической системой управления, освященной церковью и имев­ шей опору в вооруженной силе профессиональных армий; служебной ролью концентрировавшихся в городах ремесел и тор­ говли. При всей стабильности этого общества и его культуры во втором тысячелетии в городах Западной Европы и пошедшей вслед
за Византией полувосточной России начали нарастать новые тенден­ ции. Они привели — в середине второго тысячелетия на Западе и в XVIII в. в России — к крушению традиционной культуры и фор­ мированию цивилизации, получившей название «новая» (по точно­ му переводу термина «moderne»), или, при ее содержательном, а не формальном определении, «персоналистская», т.е. «личностно-кре- ативная»: безусловному господству цад индивидом традиционных форм мышления, поведения и деятельности было противопоставле­ но право личности на самостоятельное мышление, опиравшееся не на Священное Писание, а на научное познание природы, на сво­ бодно избиравшиеся ценности, как в пределах религии, политики, нравственности, эстетики, так и за их пределами, и соответственно этим знаниям и ценностям воплощавшееся в поведении и де­ ятельности.
Культура вновь пошла нелинейной дорогой прогресса, следуя по
трем возможным путям движения от старого к новому: в сфере светского сознания (научного, художественного и философского) — по пути Возрождения, опираясь на частично сохранившееся, час­ тично античное наследие; в сфере еще достаточно сильного рели­ гиозного сознания — по пути Реформации, в различных ее моди­ фикациях; в сфере политического сознания — по пути теоретичес­ кого и практического республиканизма, идей демократии и утопического социализма. Вся Европа, а волею Петра Великого и присоединившаяся к ней в начале XVIII столетия Россия, вплоть до XIX в. в мучительных противоречиях, идейных и кровавых конф­ ликтах осуществляла переход от культуры традиционалистской, ба­ зирующейся на той или иной форме мифологического сознания, к культуре персоналистской, имеющей в своей основе научное по-, знание мира, демократическое устройство общественной жиз­
ни и свободу личности, ее творческую активность в технической, художественной, философской сферах сознания.
Известно, что в XIX и XX столетиях господство этого типа куль­
туры не означало прекращения противодействия ему со стороны
носителей архаических форм сознания. Сопротивление происходи­
ло и продолжает происходить в "самых разных модификациях — от выступлений идеологического характера до террористических актов. Наиболее мощными были попытки рефеодализации обще­ ства, предпринятые большевиками в России и фашистами в Гер­ мании; их поражение и очевидная невозможность последующего
повторения, равно как провал наступления мусульманских фана­ тиков-талибов на европейскую демократию и свободомыслие, убе-
11.4. Историческая динамика бытия культуры 257
дительно говорят о реальной победе новой культуры. Существен­
ным аргументом для такого вывода является и тот факт, что в XX в. весь Восток пришел в движение, становясь на путь, на который Западная Европа вступила в XV в., а Россия двумя столетиями
позже.
Этот путь чреват собственными острыми противоречиями: ни
свобода, ни демократия, ни способность к творческому обновлению существующего мира, ни познание тайн природы не являются «абсо­ лютными благами» цивилизации. Они таят в себе опасности для их собственного осуществления: свобода может оборачиваться пре­ ступным произволом и эгоистическим своеволием; демократия —
«охлократией», или, как говорили греки, властью толпы; успехи наук
в изучении природы и человека — таким практическим использо­ ванием полученных знаний, которое способно служить силам зла и в конечном счете вообще уничтожить жизнь на Земле; творчество — стремлением к оригинальности ради оригинальности, нередко проявляющемся, в частности, в искусстве XX в. и в кокетстве представителей постмодернистской философии. Это значит, что куль­ туру, цивилизацию, человека не следует идеализировать, закрывая глаза на амбивалентность их значения в истории космоса и земно­ го бытия, но не следует и отдаваться паническому ужасу перед угрозами экологической катастрофы, клонирования человека или исламизаЦии всего человечества — спасение культуры возможно, если только ее современные носители осознают, что только она сама обладает способностью преодолеть собственные негативные процессы и найти эффективные способы разрешения заключенных в ней противоречий.
(?) Контрольные вопросы
1. Каковы закономерности культурогенеза в истории человечества?
2. Как соотносятся природные и культурные начала в развитии инди­
вида?
3. Каково место культуры в системе бытия? 4. Как соотносятся культура и природа?
5. Каковы исторические закономерности взаимодействия культуры и
общества?
6. В чем особенность духовной культуры в системном бытии культуры? 7. Каковы характерные особенности материальной культуры в сис­
темной целостности культуры? .
8. Какое место занимает художественная культура в системе культуры?
9. В чем состоит полимодальность культуры?
10. Каковы закономерности исторического развития культуры и перс­
пективы ее влияния на жизнь человечества в XXI в.?
9 Культурология
258 Глава 11. Антропологические аспекты культуры
Ш Литература
1. Баркова Э.В. Пространственно-временной континуум в онтологии
культуры. Волгоград, 2002.
2. Библер B.C. От наукоучения — к логике культуры. М., 1991.
3. Ерасов Б.С. Социальная культурология. Ч. I—If. M., 1994.
4. Ионин Л.Г. Социология культуры. М., 1996.
5. Каган М.С. Философия культуры. СПб., 1996. 6. Карнаух В.К. Волны цивилизации. СПб., 1998. 7. Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М., 1992.
8. Маркарян Э.С. Науки о культуре и императивы эпохи. М., 2000. 9. Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М., 2000.
10. Синергетика, философия, культура. М., 2001. ,
Глава 12
ТИПОЛОГИЧЕСКИЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ
КУЛЬТУР
12.1. Культура и культуры. Проблема типологии
Смысл многих слов определяется только в контексте конкрет­
ного высказывания; так, например, когда кто-то говорит «человек»,
он может подразумевать и отдельного индивида, и некоего человека
вообще, и все человечество в целом. Понять, какое именно содер­
жание вкладывается им в это слово, можно по фрагменту речи, в
который оно включено, однако, бывает, что даже контекст не подска­
зывает нам, в каком значении употребляется то или иное много­
значное слово, и в результате возникает путаница 1 . Это замечание
относится и к слову «культура». В разных контекстах оно может
относиться к различным феноменам, областям и сторонам соци­
ально-исторической реальности.
Прежде всего слово «культура» может обозначать общечелове­
ческую, мировую культуру в целом. Таков, например, его смысл в
выражениях «развитие человеческой культуры», «вклад в мировую
культуру». Культура в этом глобальном смысле — одна, о ней
можно говорить только в единственном числе.
Под словом «культура» можно также понимать локальную куль­
туру, т.е. культуру некоторого конкретного, исторически определен­
ного общества. Каждая такая система обладает своими специфичес­
кими чертами и особенностями. Это объясняется различиями в гео­
графических и социально-исторических условиях существования стран
1 Так, утверждение, что «человек произошел от обезьяны», один чеховский пер­
сонаж опровергал, ссылаясь на то, что и он лично, и его знакомые — прекрасные дамы и важные господа — произошли не от обезьян, а от весьма почтенных людей.
262 Глава 12. Типологические характеристики культур
и народов и их относительной обособленностью друг от друга (пос­
ледняя по мере совершенствования средств передвижения и комму­
никации преодолевается, что приводит к сближению культур).
Особое место среди локальных культур занимают этнические и
национальные культуры, создаваемые отдельными племенами, на­
родами, нациями. Внутри национальных культур выделяются суб­
культуры. Это культуры отдельных демографических или соци­
альных слоев и групп, воплощающие в себе отличия их образа
жизни, мышления и поведения от общенациональных культурных
норм (молодежная субкультура, субкультура преступного мира, ре­
лигиозной секты и др.). Иногда отход субкультуры от общенацио­
нальной культуры заходит настолько далеко, что приверженцы ее
становятся в,оппозицию к обществу и вступают в конфликт с
существующими в нем традициями и правилами жизни. В таких
случаях субкультура превращается в контркультуру.
Понятие культуры применяется также для обозначения отдель­
ных культурных сфер и компонентов. Употребляя его в этом смыс­
ле, говорят о культуре труда, быта, поведения, о художественной,
музыкальной, нравственной, правовой, политической культуре и т.д.
Культурами называются и культурные образования, охватываю­
щие целые исторические эпохи и включающие в себя культуры
различных стран и народов, например виды культур, которые скла--,
дываются на разных этапах человеческой истории (первобытная,
средневековая, современная), или надэтнические культурные общ­
ности (европейская, христианская, арабская, советская (социалисти­
ческая), восточная и западная). Для обозначения образований тако­
го рода используются также термины «культурный мир», «метакуль-
тура», «цивилизация».
Чтобы разобраться в многообразии культур, существовавших и
существующих в составе мировой культуры, с одной стороны, необ­
ходимо их феноменологическое описание, т.е. описание реальных,
конкретных культур как особых социально-исторических феноме­
нов, с другой — типологическое описание, которое предполагает
выяснение сходства и различия между культурами и создание их
типологии, т.е. разделение их на различные типы. Если феномено­
логическое описание характеризует конкретные культуры, то ти­
пологическое — типы культур. К определенному типу могут от­
носиться и много культур, и всего одна. Но и в этом случае
типологическое описание есть описание не одной этой культуры, а
общих черт, которые были бы и у других культур данного типа, если
бы они существовали.
Определение и исследование типов культур наталкивается на
немалые трудности. Тип — это идеальная, абстрактная конструк-
12.2. Традиционная и инновационная культуры 263
ция, которая в обобщенном, схематизированном виде выражает'нв'
которые существенные («типичные») черты культур, отвлекаясь от
их специфических особенностей. Однако каждая реальная культу­
ра уникальна, и отнести ее к тому или иному типу удается лишь с
какими-то упрощениями и оговорками. Исторически существовав­
шие конкретные культуры лишь приблизительно соответствуют тому
или иному типу. Они могут в чем-то отходить от его типичных
черт и включать в себя.черты других типов.
Характеристики, свойственные культурам одного типа и отлича­
ющие их от культур другого типа, можно выделять по-разному. Взяв
те или иные из них в качестве критерия, культурологи строят раз­
личные типологии 1 . Существуют варианты типологии культуры, в
основе которых лежат географический принцип (локализация в про­
странстве), хронологический принцип (локализация во времени), осо­
бенности религии, языка, экономики и т.д. Одна из самых важных
проблем состоит в выборе основной типологической «единицы»,
т.е. исходной формы культурных образований, которые подразделя­
ются на различные типы. За такую типологическую «единицу» целе­
сообразно принять культуру как целостную и автономную систему,
представляющую собой продукт исторического развития какого-либо
народа, — культуру этноса или нации. Тогда типы будут представ­
лять собой классы или группы этнических и национальных культур
(метакультуры), а также разновидности культурных форм внутри
этнических и национальных культур (субкультуры).
12.2. Традиционная и инновационная культуры
Всякая культура сочетает традиции и новации. Традиции вопло­
щают в себе консервативное начало. Они обеспечивают стабиль­
ность общественного порядка, без них в обществе воцарился бы
хаос. Благодаря новациям развиваются общество и культура, рас­
ширяются горизонты познания и духовного мира людей, улучшают­
ся условия жизни. Соотношение между традициями и новациями в
культуре складывается по-разному. Традиционная культура харак­
теризуется доминированием традиционности над новаторством. В
инновационной культуре, наоборот, новаторство доминирует над
традиционностью.
1 Следует иметь в виду, что типология отличается от классификации: класси­
фикация охватывает все без исключения объекты исследуемой области, тогда как в типологии выделенные типы объектов не обязательно исчерпывают все их множество. •
264 Глава 12. Типологические характеристики культур
Отличительной чертой традиционной культуры является не­
укоснительное следование воспринятым от предшествующих по­ колений образцам поведения — обычаям, ритуалам, способам и при­ емам деятельности. Эти образцы усваиваются' с детства от старших. Подражание и послушание — важнейшие условия, обеспечивающие их сохранение и трансляцию от поколения к поколению. С этим связано обязательное для традиционного общества почитание ста­ рейшин, которые выступают как хранители накопленного социально­ го опыта, учителя и судьи, чьи решения и указания должны беспре­ кословно выполняться.
Традиционной культуре присущ высокий уровень нормативно­
сти, которая охватывает все стороны жизни людей. Она устанавли­ вает множество различного рода запретов — табу, которые не под­ лежат обсуждению и рациональному обоснованию. Индивид живет по заданным канонам и полностью зависим от них. Непреодоли­ мость таких канонов обеспечивается их сакрализацией — приня­ тием как священных, божественных установлений. Религиозно-ми­ фологические представления, освящающие обычаи и образцы пове­
дения, — необходимый компонент традиционной культуры: когда
над умами людей властвует вера в сверхъестественные силы, кото­ рым нельзя не подчиняться, не допускается критическое отношение к множеству правил, норм, запретов, имеющих иррациональный ха­ рактер и не поддающихся рациональному истолкованию. Люди даже не помышляют отступить от принятых норм поведения, а если кто- то и осмеливается, то общество немедленно карает его или же он ждет наказания от богов. Общественное мнение имеет огромную силу. В сознании^ людей господствует коллективистский и конфор­
мистский дух, в котором видится проявление воли богов («глас
народа — глас Божий»).
Все, что нарушает «заветы отцов и дедов», встречает в обще­
ствах с традиционной культурой настороженность и опаску, поэто­ му для таких обществ характерны ксенофобия (неприязнь и не­ терпимость ко всему чужому, иноземному, пришедшему из другой культуры) и осуждение любых попыток творчества, направленного на обновление традиционных норм жизни и деятельности. Понят­ но, что традиционная культура ставит преграды всяким переменам в образе жизни и мышления людей. Закономерным следствием этого является устойчивость быта, житейской психологии, хозяй­ ственного уклада, форм социального устройства. Общество веками остается почти неизменным.
Инновационная культура, в противоположность традиционной,
восприимчива к новациям и динамична. Оно не озабочена береж-
12.2. Традиционная и инновационная культуры 265
ным сохранением идущих от прошлого традиций и легко допускает разного рода отступления от них. Это ведет к ослаблению норма­ тивности культуры, размыванию шкалы жизненных ценностей, по­ явлению разнообразных девиаций поведения, которые не встреча­ ют особого негодования в обществе. В результате расшатывается мораль, происходит падение нравственности.
Вместе с тем коллективистское начало уступает место индиви­
дуализму. Личность обретает автономию и получает возможность
более или менее самостоятельно определять свои жизненные цели, идеалы, формы и средства деятельности. Одной из важнейших цен­ ностей становится свобода личности. Либеральное отношение об­ щества к нестандартным формам мышления и поведения создает условия для развития различных форм творчества, результаты ко­ торого получают социальное признание и входят в жизнь. В этих условиях происходит интенсивное развитие искусства, науки, тех­ ники. Творческие личности — художники, поэты, ученые — пользу­ ются авторитетом и уважением.
В инновационной культуре высоко ценятся знания, образован­
ность, критичность и самостоятельность мышления. Распространя­ ется вера в мощь человеческого разума. Перемены в обществе не пугают, а, скорее, наоборот, радуют людей. Стремление к новому — один из важнейших факторов, стимулирующих развитие производ­ ства и потребления в обществе.
В культурологической концепции А.С. Ахиезера 1 различие меж­
ду традиционной и инновационной культурами (он называет их тра­ диционным и либеральным типом цивилизации) связывается с осо­
бенностями мышления людей. При столкновении альтернативных идей (порядка — хаоса, любви —- ненависти, оптимизма — песси­ мизма и т.п.) люди,ищут выхода либо путем инверсии —- принятия одной из этих альтернатив, либо путем медиации — поиска пути к их сочетанию и синтезу. Инверсивное мышление оперирует лишь готовыми решениями и находится под влиянием эмоций. Медиа­ тивное же мышление сопряжено с творческими усилиями по созда­ нию новых идей, с помощью которых преодолевается односторон­ ность альтернативных позиций. Инверсивная логика мышления на­
целивает человека на «ценность воспроизводства», вращение в одном и том же кругу понятий, непримиримость к чужому мнению и борь­ бу со всем, что выходит за рамки привычных коллективных устано­ вок. Она доминирует в традиционных культурах. Медиативная ло­ гика, наоборот, настраивает на «ценность прогресса», изменение пер­ воначально занятых позиций, учет иных мнений, анализ и обобщение
! Ахиезер А.С. Россия: критика исторического опыта. В 3 т. М.,,1991.
266 Глава 12. Типологические характеристики культур
различных взглядов, их творческое развитие, приводящее к форми­
рованию новых смыслов. Она характерна для инновационных куль­
тур. Результатом медиации является то, что Ахиезер вслед за Бер­
дяевым называет срединной культурой, т.е. культурой, рождающей
смысловое поле, в котором открывается возможность найти новое
решение проблемы, несводимое к старым, крайним полюсам 1 . В ко­
нечном счете вся культура развивается как продукт медиации —
срединная культура, преодолевающая ограниченность ранее сложив­
шихся культурных форм 2 .
Следует напомнить, что в типологии культуры речь идет об иде­
альных типах. Реальные, исторически существовавшие общества не
обязательно полностью и в точности обладают всеми чертами, ко­
торые характерны для какого-либо из них. Далеко не всегда можно
однозначно отнести конкретную культуру к традиционному или к
инновационному типу. Но во многих случаях для этого имеются
достаточные основания.
Общей тенденцией истории человечества является движение от
традиционной культуры к инновационной. Архаическая культура
первобытных обществ* была традиционной. Она и не могла быть
иной: слишком мал еще был арсенал средств, с помощью которых
люди вели борьбу за существование, и драгоценные крупицы опыта
предков, который дал им возможность устоять в этой борьбе, необ­
ходимо было бережно сохранять и использовать, чтобы выжить.
Архаические род'оплеменные культуры были невероятно устойчи­
вы — они существовали в почти неизменном состоянии в тече­
ние тысячелетий. Даже в XX в.. этнографы находили в Африке,
Австралии, Южной Америке, Океании племена, сохранившие перво­
бытный образ жизни. Традиционными были и культуры, возникшие
в государствах Древнего мира: Египте, Китае, Индии, Малой Азии.
Культура средневековой ЕвроНы (включая Россию) также но­
сила традиционный характер. Однако эпоха Возрождения ознаме­
новала поворотный пункт европейской истории. С ее приходом в
западных странах началось формирование инновационной культу­
ры. В Новое время религия потеряла прежнюю власть над умами
людей. Возникло свободомыслие, изменилось отношение общества
к творческой деятельности. Поток новых идей захватил филосо-
1 Бердяев НА. Судьба России. М., 1990. С. 31.
2 Срединной культурой называют также «ядро культуры» — в отличие от
крайностей, т.е. девиаций, отклонений от общепринятых норм, в которые впадают отдельные индивиды и группы людей. В этом смысле она сближается с «культу­ рой повседневности», которая удерживает людей в границах «нормального» обра­ за жизни.

12.3, М. Мид: постфигуративная, кофигуративная и... 267
фию, искусство, науку, технику. Это привело к существенным сдви­
гам во всех областях общественной жизни. К XX столетию инно­
вационный тип культуры стал господствующим в Западном мире.
Об этом свидетельствовало широкое распространение здесь таких
его признаков, как научно-техническая революция, постоянно уско­
ряющиеся темпы развития производства, быстрая смена художествен­
ных стилей, непрерывное обновление условий повседневной жизни,
калейдоскоп капризов моды, лихорадочная погоня за новшествами
во всех областях жизни. В наши дни черты традиционной культу­
ры еще можно обнаружить у народов, по тем или иным причинам
не воспринявшим достижения современной цивилизации. Во мно­
гом продолжают оставаться традиционными'культуры стран Вос­
тока и ряда мусульманских государств. По имеющимся прогнозам
в XXI в. будет происходить дальнейшее развитие инновационной
культуры, связанное с техническим прогрессом средств информа­
ции и коммуникации, совершенствованием биотехнологий, откры­
тиями в области генной инженерии, химии, энергетики и т.д..
12. 3. М. Мид: постфигуративная,
кофигуративная и префигуративная культуры
Выдающийся антрополог и этнограф М. Мид обратила внима­
ние на то, что при различном соотношении культурных традиций и
новаций по-разному складывается взаимодействие между живущи­
ми в обществе поколениями людей. Это привело к различению
культуры трех типов:
1) постфигуративной, основанной на том, что подрастающее
поколение перенимает опыт у старших;
2) кофигурагпивной, где и дети и взрослые учатся не только у
старших, но и у сверстников;
3) префигуративной, в которой не только дети учатся у родите­
лей, но и родителям приходится учиться у своих детей.
Традиционная культура постфигуративна: она изменяется мед­
ленно и незаметно, внуки живут в тех же условиях, что и деды.
«Прошлое взрослых оказывается будущим каждого нового поколе­
ния; прожитое ими — это схема будущего для их детей» 1 . Такая
культура сохраняется при условии совместного проживания трех
поколений, .при котором старики выступают не только руководите­
лями и наставниками, но и носителями образцов жизни, примером
для подражания. Отношения между поколениями не обязательно
1 Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. С. 356.
Глава 12. Типологические характеристики культур
бесконфликтны. В некоторых постфигуративных обществах от
каждого младшего поколения ждут мятежа против старших. Но
захватив власть, новое поколение не меняет образ жизни общества
и продолжает следовать усвоенным с детства поведенческим стан­
дартам. Повторяющийся из поколения в поколение круговорот од­
них и тех же жизненных процессов и дел создает ощущение вне­
временное™. Вся система постфигуративной культуры существует
всегда «здесь и сейчас». Лишь небольшая часть норм культуры осоз­
нается. Неосознанность, автоматичность, отсутствие сомнений —
ключевые условия, обеспечивающие долговременное стабильное
существование постфигуративной культуры.
Хотя постфигуративные культуры обычно существуют в обще­
ствах, живущих веками на одной и той же территории, их можно
встретить среди кочевых народов, среди, групп в диаспорах (таких,
как армянская или еврейская) или, например, среди индийских каст,
состоящих из небольшого числа членов, которые разбросаны по
деревням и живут рядом с людьми многих других каст. Эти куль­
туры можно обнаружить в группах аристократов или же отще­
пенцев общества.
Кофигуративная культура — это культура,, в которой преоб­
ладают модели поведения, задаваемые современниками. Она суще­
ствует там, где в обществе происходят перемены, делающие опыт
прошлых поколений непригодным для организации жизни в изме­
нившихся условиях. В такой ситуации и старшим, и младшим при­
ходится приспосабливаться к новой ситуации, на собственном опы­
те вырабатывая другие, отличные от прежних стили жизни и спосо­
бы деятельности. Люди учатся жить друг у друга, перенимая
найденные сверстниками пути к успеху и избегая сделанных ими
ошибок. Те, чей опыт оказывается наиболее удачным, становятся
образцами для других представителей своего поколения. В кофигу-
ративной ситуации формы поведения разных поколений становят­
ся неидентичными, что порождает конфликты между поколениями.
Эти конфликты особенно обостряются, когда воспитание детей в
новых условиях не обеспечивает формирования того стиля жизни
во взрослом возрасте, какого они, по мнению их отцов, должны
придерживаться.
В кофигуративной культуре старшее поколение хоть и сохраня­
ет ведущую роль в воспитательном процессе, однако не является
непогрешимым идеалом для младшего. В своей простейшей форме
кофигуративная культура не нуждается в поколении дедов. Для
нее характерна нуклеарная семья, состоящая только из родителей
и детей, — в отличие от больших патриархальных семей, свойствен-
12.3,'М. Мид: постфигуративная, кофигуративная и... 269
ных постфигуративной культуре. Важную роль играет внесемей-
ное, школьное (и «уличное») воспитание и обучение. Молодые люди
знают, что их родители живут не так, как жили деды, и что их соб­
ственная жизнь будет непохожа на жизнь отцов и матерей. Неред­
ко дети видят наилучших и наиболее авторитетных наставников
не в родителях, а в сверстниках или в тех, кто чуть постарше их. В
кофигуративном обществе создаются условия для образования мо­
лодежной субкультуры, культуры «тинейджеров» (подростков).
Почва для кофигурации возникает там, где наступает кризис
постфигуративной системы. Такой кризис может быть следствием
переселения в другую страну, где старшие оказываются чужаками,
которым трудно вжиться в новую среду; завоевания или обраще­
ния в другую веру, когда старшие не могут освоить иные нравы и
идеалы, овладеть новым языком; революции, приносящей новые стили
поведения для молодежи; развития новых видов техники, неизвест­
ных старшим, В подобных обстоятельствах поведение следующих
поколений начинает отличаться от поведения предшествующих. В
современном мире кофигуративный характер приобретает, напри­
мер, культура семей иммигрантов, которым приходится быстро
приспосабливаться к жизни в другой стране: дети, как правило,
адаптируются в новой культурной среде быстрее родителей. Ко­
фигуративная культура формируется при социально-политических,
хозяйственных и технических преобразованиях в экономически от­
сталых странах. «В Индии, Пакистане или в новых государствах
Африки дети также становятся экспертами по вопросам новой об­
раза жизни, и родители теряют свое право на оценку и руководство
их поведением» 1 . Подобное наблюдается и в нашей стране при
переходе от социалистической системы к современной рыночной
экономике.
Кофигуративная культура динамична, способна к быстрой пере­
стройке своих норм и стандартов и соответствует потребностям
общества, живущего в условиях социальных перемен и ускоренно­
го научно-технического прогресса. В XX в. она заняла главенству­
ющие позиции в индустриально развитых странах.
Однако темп развития современного общества, по мнению Мид,
становится настолько высоким, что прошлый опыт оказывается под­
час не только недостаточным, но и вредным, мешающим творческому
подходу к новым, небывалым обстоятельствам. Учитывая это, Мид
предвидит возможность появления, префигуративной культуры.
Префигуративная культура — это" культура еще более интен­
сивных и быстрых трансформаций, чем кофигуративная. Иннова-
1 Мид М. Культура и мир детства. С. 322.
270 Глава 12. Типологические характеристики культур
ции в ней могут происходить в настолько бешеном темпе, что взрос­
лое население просто не будет успевать усваивать их 1 . «Дети стоят
сегодня перед лицом будущего, которое настолько неизвестно, что
им нельзя управлять так, как мы это пытаемся делать сегодня, осу­
ществляя изменения в одном поколении с помощью кофигурации
в рамках устойчивой, контролируемой старшими культуры, несу­
щей в себе много постфигуративных элементов» 2 . Если постфи­
гуративная культура ориентирована на прошлое, а кофигуративная —
на настоящее, то префигуративная — на будущее. Решающее значе­
ние в ней приобретет духовный потенциал молодого поколения, у
которого образуется общность опыта, которого не было и не будет у
старших.
12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур
Рассматривая культуру как мир социальной информации, сохра­
няемой и накапливаемой с помощью созданных людьми знаковых
средств, Ю.М. Лотман связывает различия между типами культуры
с тем, как в них кодируется и передается информация. Речь идет
при этом не о технических средствах коммуникации, таких как те­
лефон, радио, телевидение, а о структуре семиотических систем, с
помощью которых люди фиксируют свои представления о мире и
общаются друг с другом.
Лотман различает два вида человеческого общения: «Я — Он» и
«Я — Я» (автокоммуникация). В первом случае коммуникация под­
разумевает передачу информации. Информация, которая содержит­
ся в сообщении, является константной, неизменной, но меняется ее
носитель. Во втором носитель информации остается тем же, но
сообщение переформулируется и приобретает новый смысл. В ав­
токоммуникации происходит преобразование информации.
Во всякой культуре сосуществуют оба типа коммуникации. Од­
нако в одних культурах господствующей тенденцией является ори­
ентация на передачу сообщений, а в других — на автокоммуника­
цию. Такдля античной культуры, и европейской культуры Ново­
го времени характерно доминирование семиотических систем
передачи информации. Люди занимают позиции «адресатов», кото­
рые получают сведения со стороны. Учеба — наиболее очевидное
1 Речь идет не о создании нового, а только о способах его ассимиляции, о том,
как новации распространяются в обществе. Творчество нового —* это процесс, который требует овладения необходимыми знаниями и, следовательно, достаточно большого периода обучения.
2 Mud M. Культура и мир детства. С. 360—361.
12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур 271
проявление такой позиции. Ее точно выразил Петр I, сказав: «Аз есМь в чину учимых и учащих мя требую». Восточные же культу­
ры больше направлены на автокоммуникацию, связанную с сосре­ доточением на внутренней жизни индивида, самосозерцанием, само­
познанием, — такова, например, буддийская традиция.
Культуры, ориентированные на внешние сообщения, носят более
динамичный характер. В них идет быстрый прирост знаний. Но
оборотной стороной этого типа культуры является резкое разделе­ ние общества на передающих и принимающих информацию. Фор­ мируется установка на получение истины в готовом виде как ре­ зультата чужих умственных'усилий. Это ведет к пассивности полу­ чателей информации. Лотман замечает: «Очевидно, что читатель европейского романа нового времени более пассивен, чем слуша­ тель волшебной сказки, которому еще предстоит трансформировать полученные им штампы в тексты своего сознания, посетитель те­ атра пассивнее участника карнавала. Тенденция к умственному потребительству составляет опасную сторону культуры, односто­ ронне ориентированной на получение информации извне»
1 .
Культуры, в которых преобладает тенденция к автокоммуника­
ции, развивают большую духовную активность и побуждают своих носителей к интенсивным усилиям по самосовершенствованию
личности. Однако им свойственны замедленные темпы научно-тех­
нического прогресса и социальной эволюции. Они оказываются менее
динамичными, чем того требуют нужды человеческого общества. По-видимому, наиболее успешно культура развивается тогда, когда
в ее структуре гармонично сочетаются оба типа коммуникации.
Различные в семиотическом отношении типы культур выделя­
ются также по роли, которая в культурной ментальности отводится знакам (или, иначе говоря, по способу организации кода культуры). Значение знака обретается двумя путями. С одной стороны, оно обусловливается тем, что знак нечто обозначает; это значение на­ зывается семантическим. С другой стороны, оно определяется тем, что знак занимает определенное место в системе отношений с дру­ гими предметами (как знаками, так и не-знаками); такое значение именуется синтактическим. Лотман поясняет разграничение зна­ ковых значений следующим образом: «Поскольку в мире моделей культуры быть знаком означает существовать, постольку первый случай может быть определен: "Существует, ибо заменяет нечто более важное, чем оно само". Второй: "Существует, ибо является
частью чего-то более важного, чем он само"» 2 .
1 Лотман ЮМ. Семиосфера. С. 176.
2 Там же. С. 401.
272 Глава 12. Типологические характеристики культур
Соотношение в знаковом значении его семантической и синтак­
тической составляющих предопределяет выделение четырех спосо­ бов трактовки знаков.
1. Код культуры базируется .на семантическом принципе.
2. Код культуры базируется на синтактическом принципе. 3. Код культуры исходит из установки на отрицание обоих прин­
ципов.
4. Код культуры основывается на синтезе обоих принципов. В реальных культурах, разумеется, имеют место все четыре вари­
анта. Речь может идти лишь о тенденции к доминированию того или иного из них. Люди обычно не задумываются над характером кода своей культуры, и способ преобладающей трактовки знаков ими не осознается. Однако семиотический анализ обнаруживает, что в истории культур на разных стадиях их эволюции существу­ ют доминирующие принципы организации культурного кода. Так, в истории русской культуры со времен Киевской Руси до середины
XIX в. прослеживается последовательная смена всех четырех ука­ занных типов культурного кода.
Семантический тип в наиболее чистом виде представлен в
русской культуре раннего Средневековья. Для него характерно пред­ ставление, выраженное библейской формулой: «Вначале было сло­ во». Окружающий мир делится в этой ментальности на две части — явления практической жизни и явления действительно важные, зна­ чимые. Первые не обладают выраженной ценностью. Средневеко­ вый человек как живое создание, конечно, не может существовать без достижения практических целей, но как социокультурное суще­ ство он должен «презирать вещи и стремиться к знакам» (Лотман).
Убедительное документальное воплощение духа времени — Рус­
ская Правда (XI—XII вв.): преступления, наносящие не фактиче­ ский, а «знаковый» ущерб, наказываются в ней сильнее. Большое значение придается оппозиции «честь — слава». В средневековом сознании честь понимается как почет, имеющий материальное вы­ ражение: княжеское пожалование, дар, долю в добыче. Слава же представляется почестью без материальных преимуществ. Она имеет чисто духовное значение (славу может получить мертвый — в памяти, песнях, преданиях). В глазах средневекового человека слава стоит неизмеримо выше чести. Глубокий смысл средневековой куль­ туры имеет местничество: «место» выступает знаком, символом ре­ ального существования человека; «потерять место», значит, «пере­ стать существовать».
Любая форма деятельности, чтобы приобрести социальную зна­
чимость, должна превратиться в ритуал, имеющий знаковый, симво-
12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур 273
лический смысл: битва, охота, дипломатия, власть — все окружается
ритуальной символикой и требует выполнения определенных риту­ альных правил. Системно-структурный подход к оценке явлений чужд средневековому сознанию. Всякое конкретное дело рассмат­ ривается не столько как часть более общего целого, сколько как символ, представляющий целое. Время мыслится чем-то отдельным от вечности: в любом его периоде видится не частица вечности, а ее проявление, «отблеск» или «призрак». Процесс познания понима­ ется не как движение от одного знания к другому и, соответственно, от одних знаков к другим, а как углубление в знак.
Синтактический тип культуры возникает в русской исто­
рии в эпоху централизации государства. Сначала он находит выра­ жение в церковно-теократических и монархических концепциях XVI—XVII вв., затем утверждается в трудах идеологов «регуляр­ ного государства» петровского времени. В этом типе знаковое, сим­ волическое значение явлений и событий отбрасывается. Деятели эпохи — практики, эмпирики. «Они ставят перед собой реальные,
достижимые цели и никогда не пожертвуют практическими интере­ сами дела ради мнимой, с их точки зрения, символической значимо­
сти. Переход к этой системе воспринимается как отрезвление от средневекового тумана, реабилитация практической деятельности»
1 .
Петр сознательно разрушает средневековую ритуалистику двора московских царей; Феофан Прокопович доказывает, что обожест­ вление иконы и отношение к ней как к знаку святости есть идоло­ поклонство: молиться надо Богу, а не иконе.
Поиск скрытой символики вещей, их божественного предназна­
чения сменяется здравым смыслом и стремлением к «полезному» знанию. Теоретическое «умствование» становится предметом пре­ небрежительной иронии. Происходит принципиальное переосмыс­ ление реальности: теперь это уже не сверхъестественная, боже­ ственная или дьявольская подоплека видимых явлений, а сами явле-.
ния. Значимость вещей и событий усматривается не в тайном смысле, Который они несут как ниспосланные свыше и подлежащие разгад­ ке знаки потусторонних предначертаний, но в их соотнесенности с
другими явлениями и событиями, в их включенности в системы,
ряды, последовательности этих вещей и событий. Существование означает ощущение себя частью целого и взаимодействие с други­ ми его частями. Единица, не связанная с системой, значения не име­ ет (Петр I отчетливо выразил это в письме сыну Алексею: «Я за мое отечество и людей, и живота своего не жалел и не жалею, то
274 Глава 12. Типологические характеристики культур
како могу тебя непотребного пожалеть»). Синтактический код стро­
ится по музыкально-архитектурному принципу, что особенно замет­
но в характерном для рассматриваемой эпохи стиле барокко: эсте­
тическая ценность отдельных деталей высвечивается лишь в их
совокупности, в их роли в организации целого.
Асемантический и асинтактический тип воплощается в за- (
падноевропейской и русской культуре Просвещении'. В отличие от
семантического типа, он предполагает, что наибольшую ценность
имеют те реальные вещи, которые не используются как знаки: не
деньги, мундиры, ордена, чины и титулы, а хлеб, вода, любовь и жизнь.
А в отличие от синтактического, он исходит из того, что вещи обла­
дают реальностью не в качестве частей некоего объемлющего их
целого, а сами по себе, как особые самостоятельные сущности: су­
ществует то, что существует отдельно.
Для представителей просветительской культуры мир вещей ес­
тественен и реален, мир знаков — создание ложной цивилизации.
Денно то, что является самим собой, а все, что репрезентирует, «пред­
ставляет» что-либо иное — не. имеющая ценности фикция. Подвер-.
гается критике сам принцип знаковое™. Основной тип знака —
слово (в семантическом коде — первый акт божественного творе­
ния) объявляется символом лжи («речь изреченная есть ложь», как
выразился Тютчев). Признать что-либо словом — все равно что
указать на лживость и ненужность. Всего лишь «словами» объяв­
ляются все социальные и культурные установления. «Страшное
царство слов вместо дел», — так характеризует Гоголь современ­
ную ему цивилизацию. Пушкин отзывается о всех формах политиче­
ского устройства общества словами Гамлета: «Все это, видите ли,
слова, слова, слова...». В повести Л. Толстого «Холстомер» конь го­
ворит: «...Я никак не мог понять, что такое значило то, что меня
называли собственностью человека. Слова: моя лошадь, относимые
ко мне, живой лошади, казались мне так же странными, как слова:
моя земля, мой воздух, моя вода». Социальный мир, таким образом,
предстает как фальшивый мир слов, в котором нет ни истины, ни
смысла. Носителями истины в просветительской литературе вы­
ступают находящиеся вне общества ребенок, дикарь, даже бессло­
весная лошадь. Следует подчеркнуть: то, что асемантическая и асин-
тактическая культура Просвещения провозглашает недоверие к зна-
1 В Западной Европе эпоха Просвещения знаменует собой XVIII столетие.
В России же эта эпоха охватывает XVIII—XIX вв.: просветительские идеи прони­ зывают творчество А.И. Герцена, Л.Н. Толстого, Н.Г. Чернышевского; Ф.М. Досто­ евский борется с Просвещением как с живым противником. Первый писатель, поставивший себя не в позицию сторонника или противника Просвещения, а вне его, — А.П. Чехов.
кам, не означает, что она перестает быть семиотической системой.
Если бы это было так, она не была бы культурой. «Разрушая знаки
предшествующих культур, она создает знаки разрушения знаков»
(Лотман). Кроме того, для разоблачения фальши и химеричности
мира знаков она сама пользуется разными их типами — прежде
всего словами.
Вместе с освобождением от власти слова культура Просвеще­
ния освобождается и от гегемонии целого над частью. Отдельная
личность имеет ценность сама по себе, а не потому, что является
представителем какой-то социальной общности. Если в синтакти­
ческой культуре значимость человеку придает его принадлежность
к целому — коллективу, обществу, государству, то в асинтактиче-
ской культуре Просвещения, наоборот, человека возвышают, проти­
востояние большинству, самостоятельность, романтическое одино­
чество. Ее герой — Карл Моор из драмы Шиллера «Разбойники»,
восстающий с кучкой соратников против общества.
Семантико-синтактический тип культуры складывается в
XIX—XX вв. Он вырастает на почве, подготовленной Просвещением.
Просветители, продолжив начатый их предшественниками в син­
тактическом типе культуры отход от магии слов, ритуалов и симво­
лов ради практического дела, здравого смысла и реальной пользы,
довели его до логического завершения: они нанесли смертельный
удар господству религиозного сознания в умах людей. Под их язви­
тельной критикой рухнула наивная вера в священные словесные
формулы, заклинания и молитвы. Они внедрили в общественную
мысль идею прогресса, который обеспечивался не «религиозным ра­
дением», а просвещением, знанием, развитием науки и техники.
Отказ от синтактического принципа добавил к практицизму и
реализму просветителей склонность к «атомистическому», механис­
тическому и аналитическому пониманию действительности — как
природы, так и человеческого общества. В просветительской культу­
ре не осталось никакого места для мистических тайн мироздания и
человеческой природы: и мир, и человек подлежали рациональному
исследованию, постепенному, часть за частью, постижению их сущно­
сти. Величайший мыслитель XVIII в. И. Кант доказывал, что мир как
целое, душа как целое и Бог —• это лишь идеи разума, которые не
отражают ничего, что было бы доступно человеческому опыту.
Культура Просвещения внесла в общественное сознание дух
оптимизма и веры в лучшее будущее человечества, Она возвысила
человеческий разум и заложила фундамент для последующего раз­
вития научного познания. Но вместе с тем, борясь с синтактичес­
ким признанием подчинения части целому, просветители показали
276 Глава 12. Типологические характеристики культур
мир раздробленным, а отвергая семантический принцип знаковости,
они представили его бессмысленным. XIX в. не.оправдал их надежд
на социальный прогресс и процветание общества. Реакцией на это
стало стремление восстановить единство и осмысленность карти- ,
ны мира и заново оценить сущность и перспективы человеческой
истории. Путь к новому типу культуры, однако, был определен векто­
рами, заданными культурой Просвещения. Он лежал в направлении
развития науки и философии, прогресса техники, экономики и про­
мышленности, практического овладения силами природы.
Системность и историзм — характерные черты мышления твор­
цов семантико-синтактической культуры. В XIX в. формируется це­
лостное научное мировоззрение. XX столетие вносит в него суще­
ственные перемены, но они еще более способствуют синтезу наук
(ярким проявлением этого может служить возникновение синерге­
тики). В философии XIX в. властителем дум становится Гегель, со­
здавший грандиозную целостную систему, в которой мир предстает
устроенным разумно и осмысленно — как стройная логическая кон­
струкция, воплощающая в себе деятельность мирового разума. Рус­
ская философия второй половины XIX — начала XX в. идет в том
же направлении. Великий мыслитель России Вл. Соловьев выдвига­
ет идею Всеединства и обращается к символическому образу косми­
ческой и всечеловеческой Софии, воплощающей в себе высшую муд­
рость и любовь. Символизм и импрессионизм в живописи, «сереб­
ряный век» русского искусства ищут тайный мистический смысл и
взаимосвязь явлений. Конструктивисты соединяют художественное
видение вещей с прежде казавшимся абсолютно противопоказанным
ему технико-геометрическим, «машинным» конструированием их форм.
Все это — поиск синтеза, возвращающий в культуру синтактиче­
ское начало. Но его возврат не есть простой повтор прошлого: вме­
сто нерасчлененного и религиозно-мистического понимания целого
(мира, государства, народа и т.д.) создается его системная, аналитико-
синтетическая трактовка, при которой учитываются как зависимость
элементов-индивидов от структуры целого, так и их природа, взаимо­
связь между собой и взаимодействие с целым.
Слово, знак, символ, язык вновь внушают уважение. Эта тенден­
ция, наметившаяся в XIX в., превращается в мощнейший фактор,
формирующий облик культуры XX в. Провозглашается и быстро
приобретает статус тривиальной истины идея мифологичности, сим­
воличности и знаковости всех человеческих представлений.
К. Малевич рисует знаменитый «Черный квадрат», выступающий
как знак неведомой реальности. Широкую публику привлекает и
волнует загадочная символика сюрреалистических картин Дж. Ки-
рико и С. Дали.
12.4. Ю. Лотман: семиотические типы культур 277
Сила слов все более утверждается в обществе. Художествен­
ная проза и поэзия, средства массовой информации образуют вер­
бальную сеть, и реальность воспринимается людьми уложенной в
клетки этой сети. «Незнакомка» А. Блока, «дыша духами и тумана­
ми», является поэту, а вслед за ним и читателям символом «очаро­
ванной дали» и «глухих тайн» мира. В. Хлебников находит смысл
даже в бессмысленных комбинациях букв, которые становятся у
него словами-рбразами. Параллельно искусству на базе стремитель­
ного развития средств коммуникации сознание людей все актив­
нее формируют пропаганда, реклама, пиар. Полной противополож­
ностью просветительскому обличению фальши слов выступает до­
веденное до фанатизма преклонение перед «высокими словами» и
«священными символами» в националистических, классовых и ре­
лигиозных битвах XX столетия. Вслед за словесной «водой» зем­
ной шар заливают «моря» крови. Налицо симптомы и последствия
опаснейшей болезни, которой поражена культура XX в., — вербаль­
ного иллюзионизма.
Лингвисты и философы, выражая дух семантико-синтактической
культуры, пишут труды, доказывающие неустранимую зависимость
мышления от языка, на котором они происходят. Мышление пред­
ставляется ими как нечто вторичное по отношению к языку. Нео­
кантианец Э. Кассирер усматривает в «символических формах»
сущность культуры. Философ-позитивист Л. Витгенштейн утверж­
дает: «Границы моего языка означают границы моего мира». И
наконец, ставший во второй половине XX в. кумиром интеллекту­
альной моды немецкий философ М. Хайдеггер дает глобальную
формулировку семантического «беспредела» культуры своего вре­
мени: «Язык есть дом бытия». Это опять-таки возврат к семанти­
ческой культуре прошлого, но обогащенный научным и философ­
ским осмыслением того, что прежде оставалось неотрефлектиро-
ванным и неосознанным.
К концу XX в. семантико-синтактическая культура близится к
упадку. В общественной мысли предпринимаются различные по­
пытки пересмотра ее оснований, которые обычно объединяются под
именем постмодернизма. По-видимому, наступает время формиро­
вания культуры нового типа. Каким будет этот тип?
Описанная Лотманом последовательность смены типов культу­
ры завершила полный круг, охватывающий все возможные культур­
ные коды, И если начинается движение по новому кругу, то можно
ожидать, что в грядущей культуре приоритет снова получит се­
мантический принцип. Скорее всего, в семантической культуре бу­
дущего (если только она на самом деле будет семантической) ра­
зовьется стремление к точности и строгости смысла языковых вы-
278 Глава 12. Типологические характеристики культур
ражений, основой которого станет совершенствование и распрост­
ранение на все сферы жизни компьютерной техники.
12. 5. Субкультура и контркультура
Субкультура Несмотря на то что всякая культурная эпоха об-.
ладает определенной целостностью и мы без осо­
бого труда можем выявить ее отличительные черты, сама по себе,'
«внутри себя» она неоднородна: в любой исторической эпохе наря-
•ду с магистральной; официальной и политически поощряемой куль­
турой существуют различные подкультуры, которые могут весьма
существенно отличаться от ортодоксальных, т.е. признаваемых пра­
вильными, практик. Это объясняется многими причинами, и одной
из важнейших является то, что культура включает в себя массу
разнородного материала. Еще на заре культурологической мысли
И. Г. Гердер, одним из первых попытавшийся осмыслить человечес­
кую культуру как таковую, указывал на те ее элементы, которые,
обладая относительной самостоятельностью, тем не менее входят
составными частями в общий культурный ансамбль. Наука, рели­
гия, мораль, искусство, политические институты, семья, образование,
воспитание и другие «элементы» культуры, не нарушая общего гар-,
ионического целого, имеют особенные ритмы развития, собствен­
ные историю и предысторию, свой набор характерных черт, в кото­
рых по-разному преломляются ведущие культурные тенденции эпо­
хи. Более радикально высказывался М. Вебер, настаивавший на том,
что любая форма типизации есть не более чем умозрительная абст­
ракция, отвлечение от реальности с целью создания неких строй­
ных моделей, необходимых в процессе познания. Соответственно,
то, что мы, опираясь на тот или иной набор характеристических
черт мыслим, например, как культуры Древней Греции, средневеко­
вой Европы или Возрождения, на самом деле есть очень сложные
образования, включающие разнообразные тенденции, стили, тради­
ции, поведенческие и мыслительные регламенты, формы позициони­
рования себя в жизни и т.д.
Культура как единый организм необычайно сложна, бесконечно
многообразна, полна прямых и косвенных противоречий. Отдель­
ный человек не в состоянии ни осмыслить, ни воспринять ее пол­
ностью. В любое время и в любом регионе конкретные культуры
урбанистических образований существенно отличались от деревен­
ских. Различия касались и одежды, и склада характера, и манеры
поведения городских и сельских жителей. Официальная культура
«парадов и демонстраций» предполагала «культуру повседневное-
12.5. Субкультура и контркультура • 279
ти», в которой человек пребывал большую часть жизни. Такой куль­
туре могла противостоять культура народная. До сегодняшнего дня
в большинстве европейских стран наряду с христианской культу-
• рой продолжают существовать,и более архаические, языческие пла­
сты, взаимодействуя — не всегда мирно — друг с другом. Культуры
детей и взрослых, тинейджеров и пенсионеров достаточно резко
различаются: разные возрастные категории людей практикуют спе­
цифичные жизненные стили, поклоняются различным кумирам, не­
одинаково проводят свой досуг. Культурный облик человека пре­
допределяется и его социальной принадлежностью: бизнесмен и
рок-певец, «бомж» и чиновник, студент и рабочий, даже идентифици­
руясь с.одним и тем же типом культуры, внутри него образуют
достаточно'автономные культурные сообщества, которые могут либо
вовсе не соприкасаться друг с другом, либо относиться к другим с
предубежденной враждебностью, не принимая их во всем объеме
характерных черт.
Так было во все времена. Долгое время в европейском гумани­
тарном сознании господствовало мнение, что Древняя' Греция —
колыбель современной культуры — представляла собой мирное, гар­
моничное, очень цельное единство. Осуществленная мечта о безмя­
тежности, правильности, уравновешенности, цельности — такой вос­
принималась древняя Эллада в новоевропейской культуре вплоть до
XIX в. Однако это представление было существенно поколеблено
после выхода в 1872 г. работы Ф. Ницше «Рождение трагедии из
духа музыки, или Эллинство и пессимизм». Немецкий философ при­
вел, убедительные аргументы в подтверждение того, что эпоха элли­
низма была трагической, а ее культура никогда не составляла един­
ства. По крайней мере два начала — апполоническое, рациональное,
и диониссийское, иррациональное, — прослеживаются в ней на про­
тяжении очень долгого времени; они выступали условиями развития
и совершенствования всех форм культурного устроения древних гре­
ков, пронизывая собой любые уровни их реальной жизни.
Существует стойкое представление о том, что культура европей­
ского Средневековья была очень мрачной, не допускавшей отклонений,
закрытой от любых вторжений, насквозь пропитанной сосредоточен­
ной религиозностью и гневно пресекавшей все попытки нарушить
серьезность христианской мистерии. «Культура безмолвствующего
большинства» будто бы всячески подавляла проявления индивидуаль­
ности, изгоняла «улыбку и праздник», обрекая людей на монотонное,
безрадостное, унылое и серое прозябание. Но, как показывают истори­
ческие исследования, это не соответствует действительности. Наряду
с официальным, христианским, каноном, который оставался более или
менее неизменным на протяжении почти десяти веков европейской
280 Глава 12. Типологические характеристики культур
истории, существовали и иные культурные практики, весьма от него
отличавшиеся. М. Бахтин в своей знаменитой работе «Творчество
Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса» ис­
следовал разнообразный комплекс категорий и ценностей, связанный
с таким культурным явлением, как традиция европейского карнавала,
непрекращавшаяся на всем протяжении «мрачного Средневековья».
В отдельные периоды карнавальные «фрагменты» могли занимать чуть
ли не большую часть годового цикла. Карнавал, по мнению Бахтина,
представлял собой альтернативное, неофициальное дополнение к ма­
гистральной традиции эпохи, карнавальная культура выступала анти­
подом средневекового официоза. Это обусловливалось самой сущнос­
тью карнавала. Благодаря «веселой относительности» народных празд­
ничных действий ценности официальной культуры в них «снижаются»
и «переворачиваются»: «верх» и «низ» жизни меняются местами. На
первый план выступает телесность, плоть. «При всем разнообразии...
форм и проявлений площадные празднества карнавального типа, от­
дельные смеховые обряды и культы, шуты и дураки, великаны, карлики
и уроды, скоморохи разного рода и ранга, огромная многообразная па­
родийная литература и многое другое — все они, эти формы, обладают
единым стилем и являются частями и частицами единой и целостной
народно-смеховой, карнавальной культуры» 1 . Не менее живописный
облик позднего Средневековья представлен в работе Й. Хейзинга
«Осень Средневековья». Красочность, «художественность», веселость
повседневной жизни, ее чрезмерность, светская направленность очень
многих литературных произведений — все это, по мнению голланд­
ского историка, бь1ло так же свойственно Средневековью, как и следу­
ющему за ним Ренессансу. Средневековье в работах М. Бахтина и
Й. Хейзинга лишено мрачности, подавленности, презрения к плотским
утехам, повсеместной нарочитой устремленности к'духовности. Оно
предстает очень веселой порой, в которой повсеместно нарушались и
этические, и эстетические запреты христианской доктрины, а домини­
рующая идеологическая религиозность вполне соседствовала с курту­
азной светскостью.
Или еще один пример. В Европе вплоть до эпохи Возрождения
дети и подростки не составляли некоего отдельного культурно-воз­
растного образования. Как показал французский историк Ф. Арьес
в своей работе «Ребенок и семейная жизнь при старом порядке»
(1973), в ребенке виделся «маленький взрослый». Он был облечен
тем же комплексом прав и обязанностей, что и его родители, сле­
довал сходным нормам поведения, носил такую же одежду. Осоз-
1 Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и
Ренессанса. М., 1965. С. 201.
12.5. Субкультура и контркультура 281
нания того, что миры взрослых и детей радикально различаются,
еще не было. Лишь гораздо позже — при стечении очень многих
идеологических, политических, социокультурных обстоятельств —
эти два мира 1 были отделены один от другого; причем, как указыва­
ет ученый, «открытие детства» в европейской культуре было со­
пряжено с утратой ребенком свободы. Так внутри прежде единого
в данном аспекте культурного пространства появилась некоторая
автономность, которая сохраняется до нашего времени, воспроизво­
дит себя в иных, нежели подкультуры других возрастных катего­
рий, формах.
С помощью категории «субкультура» мы констатируем, что
внутри целостного господствующего образования всегда присутству­
ют некие суверенные культурные опыты, отличающиеся от него стро­
ем, обычаями, нормами, поведенческими сценариями, художествен­
но-стилистическими регламентами. Субкультурные образования
отражают социальные, этнические, демографические особенности
развития культуры. Они в достаточной мере устойчивы, автономны,
закрыты и проявляются в языке, сознании, этических и эстетиче­
ских предустановках.,
Субкультурные тенденции во многом обусловлены стремлением
любой культуры, обладающей статусом официальности, заполнить
собой все отсеки жизни, 1 стать универсальностью и тотальностью.
Любая же унификация всегда порождает альтернативу. Традиционно
в рамках культурологии проблема субкультур рассматривается в
рамках социализации и отражает сложный процесс интеграции куль­
турных ценностей различными слоями общества. Приобщение к ве­
дущему культурному стандарту эпохи, вхождение в систему господ­
ствующих культурных ценностей, идентификация себя с крупномас­
штабным культурным комплексом — процессы очень сложные и
часто болезненные как для отдельных людей, так и для целых групп.
Это и подпитывает субкультуры. Допустимо говорить об особых
кодексах правил и моральных норм внутри субкультурных образо­
ваний. Субкультуры обладают герметичностью и стойкостью, они
способны воспроизводиться достаточно долгое время.
Надо обратить внимание на то, что при всей альтернативности
субкультурных комплексов, их, подчас декларативном, неприятии
главенствующей культуры, они, как правило, не стараются подме­
нить последнюю, низвергнуть ее. Субкультуры хотя и возобновля­
ются беспрерывно в истории, все же выражают процесс приспо­
собления к господствующим культурным нормам. Они в боль­
шей мере способствуют постепенным эволюционным и мирным
преобразованиям, нежели революционным и резким сменам од­
них культурных ориентиров на другие. Культурные созидательные
282 Глава 12. Типологические характеристики культур
импульсы, исходящие от субкультур, интегрируются в общее рус­
ло ведущих тенденций эпохи, выступая своеобразной вариацией,
пусть даже очень яркой, общей культурной панорамы.
В зависимости от уровня обобщения мы может одно и то же
культурное образование определять и как доминирующее, и как суб­
культурное. Например, современная российская культура, безуслов­
но, обладает ярко выраженными чертами монолита. Она имеет все
признаки автономности и включает в себя как доминирующие «офи­
циальные» компоненты, так и субкультурные. В то же время, если
мы рассмотрим российскую культуру с точки зрения европейской,
которая также имеет полный комплекс неповторимых, только ей
присущих характеристик, то по отношению к последней культура
россиян будет выступать субкультурой. Если же мы поднимемся
на следующий уровень обобщения и сравним ведущие тенденции
современного культурно-исторического развития, определяемые обыч­
но при помощи термина «глобализация», то и общеевропейский куль­
турный стандарт предстанет не более чем субкультурным фраг­
ментом.
Виды субкультур Субкультуры бывают различных видов. Одни оп­
ределяются особенностями исторического разви­
тия, другие — способами и формами культурной идентификации
конкретных людей.
Остановимся на основном спектре современных субкультурных
вариаций.
Этнические субкультуры. Для иллюстрации обратимся к двум
современным российским мегаполисам — Москве и Санкт-Петер­
бургу. Здесь живут и трудятся огромное множество людей, причем
наряду с русскими «по крови и паспорту», составляющими боль­
шинство, по Тверскому бульвару и Невскому проспекту ходят и
представители других национальностей, не в меньшей степени счи­
тающие себя коренными москвичами и питерцами. Сегодня едва ли
возможно перечислить все этнические группы, которые избрали
местом своего постоянного жительства Москву или Санкт-Петер­
бург. Очевидно, что жизнь русской части населения этих городов
отличается от жизни москвичей и питерцев-ассирийцев, цыган и пр.
Одни этнические сообщества активно объединяются, создают зем­
лячества, имеют отчетливо выражаемые отличительные признаки,
другие же, напротив, предпочитают не акцентировать внимание на
своей инородности. Многие живут крайне обособленно. Ассирий­
цы, составляющие одну из древнейших этнических групп, извест­
ных в истории с библейских времен, несмотря на малочисленность,
очень ревностно относятся к своим традициям: не утрачивают язы-
12.5. Субкультура и контркультура 283
ка, постоянно встречаются друг с другом, вместе отмечают свои празд­ ники, практически не ассимилируются. Между тем отличить асси­ рийца от неассирийца на улице практически невозможно. Чего не
скажешь о другом народе —цыганах: они всегда заметны в толпе. Степень «закрытости» у цыган гораздо меньшая, чем у современ­ ных ассирийцев. Этнически субкультуры больших городов и со­ прикасаются, и не соприкасаются между собой. В нынешних усло­ виях они, как правило, не мешают друг другу развиваться по -соб­ ственным законам, хотя в каждом отдельном субкультурном комплексе практикуются различные кодексы морально-нравственных импера­ тивов.
Корпоративные субкультуры^. Различные социальные группы
различаются не только характером работы в общей системе разде­ ления труда, но и «стилями жизни». Жизнь ученого отлична от жизни журналиста, бизнесмена — от шоумена, продавца — от официанта,
дворника — от шофера и т.д. Манера одеваться, привычка прово­ дить свободное время, набор поведенческих регламентов, мысли и чувства, материальные и экзистенциальные ценности, даже выбор
места жительства подчас в большой мере зависят от того, к какой социальной прослойке принадлежит человек. Корпоративный прин­ цип лежит в основании многих субкультурных образований, кото­ рые редко вступают в конфронтацию друг с другом, предпочитая мирно сосуществовать, не нарушая пркоя.
Религиозные субкультуры. Ярко выраженным примером суб­
культуры в современном мире могут считаться религиозные сек­ ты. Эти культовые объединения нередко называют авторитарными. Во главе их стоят, как правило, харизматические личности. Стро­ жайшая дисциплина, единомыслие, нетерпимость к другим культур­ ным традициям, асоциальная направленность требований — все это
доставляет массу хлопот власти. Очень часто секты вступают в открытую конфронтацию с доминирующей культурой. К таким суб­
культурам применяются строгие законодательные меры, которые тем не менее не дают желаемого результата. Не все субкультур­ ные образования, выстраивающиеся по религиозному принципу, аг­ рессивны. Многие мирно соседствуют с другими. В российских го­ родах, где большинство исповедует православное христианство, та­ кие субкультуры часто представлены приверженцами других религиозных доктрин. Мусульмане, например, отмечают свои празд­ ники, читают Коран на арабском, совершают паломничество к Каабе и пр., считаясь при этом россиянами и идентифицируясь с россий­ ской культурной традицией.
Возрастные субкультуры. Различные возрастные категории так­
же имеют отчетливую тенденцию образовывать субкультурные ком-
286 , Глава 12. Типологические характеристики культур
оказывает существенное влияние на дальнейшую культурную эво­
люцию. Мир никогда не остается прежним после того, как возника­
ет и открыто заявляет о себе контркультура. Облик официальной
культуры также изменяется.
Цель любого контркультурного образования можно обозначить
как стремление показать несостоятельность доминирующих уста­
новок. Всякая контркультура, даже если она не занимает в итоге
доминантные позиции, стремится создать новый универсальный сло­
варь, использовать новые термины в культурном взаимодействии,
прочертить новые каналы культурной коммуникации и в конеч­
ном счете создать нового человека и новую социальную реаль­
ность. Подобное удается редко: официальная культура, как правило,
обладает большим потенциалом устойчивости, чем контркультура,
опирается на разветвленную систему общественного принуждения.
Противостояние раннего христианства и эллинистической культу­
ры, гуманизма и христианства длилось веками. Даже тогда, когда
контркультуры восторжествовали, вытеснив конкурентов, последние
все равно остались — в виде незримо присутствовавших субкуль­
турных комплексов, продолжавших оказывать огромное влияние на
культурное развитие. Такими они сохраняются до сих пор.
12.6. Массовая и немассовая культуры
Без всяких преувеличений можно утверждать: мы живем в эпоху
массовой культуры. Достаточно оглянуться вокруг, присмотреться
к окружающему нас миру, чтобы признать непреложность данного
факта: на телевизионных экранах, на подмостках сцен, в радиоэфи­
ре, на рекламных уличных щитах, во время работы и отдыха, в сло­
вах случайных попутчиков, в нашей собственной речи... везде пра­
вит бал и задает тон вездесущий масскульт. От него негде скрыть­
ся. Радикальные социально-политические изменения, произошедшие
в нашей стране в течение неполных последних двух десятилетий,
столкнули российское общество с теми культурными формами, ко­
торые ранее были известны ему понаслышке. В советском обще­
стве они оценивались как очевидные свидетельства деградации «заг­
нивающего капитализма». Теперь массовая культура — беда и на­
шего дня: вчерашнего, сегодняшнего и, несомненно, завтрашнего.
Отношение к массовой культуре и у нас, и за рубежом чаще всего
негативное, что не совсем справедливо. Как мы увидим далее, мас­
скульт — это, скорее, вынужденная мера, неизбежная в нынешних
социально-исторических условиях, нежели вредоносный побочный
продукт «неправильного» развития.
12.6. Массовая и немассовая культуры 287
О массовой культуре говорят и пишут бесконечно много. Кто
только ни старается «заклеймить позором» или, напротив, «пропеть
дифирамб» этому явлению: ученые, публицисты, артисты, политики,
художники. Между тем до сегодняшнего дня как в обществе, так и
в гуманитарном знании, в том числе в культурологии, остаются
непроясненными существенные моменты теоретического и практи­
ческого плана. Нет единого мнения относительно того, что считать
массовой культурой и как определять ее временные границы: при­
сутствовала ли она во всех исторических типах культуры или в их
большинстве, выступая субкультурным или контркультурным об­
разованием, либо это признак только нашей эпохи?
В самом деле, что можно считать маисовой культурой? Комиксы,
триллеры, «дамские» романы, музыкальную «попсу», низкопробный
«ширпотреб» и прочие образцы «низкого жанра», которые колют гла­
за ревнителей «высоких стилей»? При таком подходе массовая куль­
тура является набором определенных видов, жанров, направлений,
стилей, иначе говоря, форм, простых и примитивных. Но как в этом
случае относиться к тому обстоятельству, что многое из того, что еще
совсем недавно входило $ разряд масскульта, сегодня числится сре­
ди великих откровений человеческого духа? Творчество А. Вяльце-
вой, Э. Фицджеральд, Э. Пресли, мюзикл «Вест-сайдская история» или,
например, романы А. Кристи сегодня считаются «классикой». В то
же время растиражированные и смотрящие на нас рекламные щиты
с изображением леонардовской Джоконды едва ли поднимаются выше
«дешевого ширпотреба». Миграция культурных форм из одного раз­
ряда в другой (из массового в немассовый и наоборот) происходит
непрерывно. Одни предметы, имена, жанры, формы оказываются «вдруг»
великими, на все времена созданными откровениями, другие же, име­
ющие вроде бы «безупречную репутацию», напротив, низвергаются и
начинают успешно циркулировать по каналам масскульта.
Поэтому, чтобы определить хотя бы в общих чертах, чем же
отличается массовая культура от других форм культуры, обратимся
не к фактам (примерам, направлениям, видам и жанрам), а к услови­
ям, попадая в которые тот или иной феномен становится масскульто-
вым, и прежде всего к агенту (презентанту.) массовой культуры —
массе.
Масса и массовое Категория массы как объединения некоторого
сознание количества людей не самая распространенная в
гуманитарном знании. Если другим понятиям, ис­
пользуемым для обозначения различных человеческих множеств, та­
ким как «народ», «нация», «этнос», «класс» и пр., посвящено необозри­
мое количество работ, то «массе» в данном отношении не повезло.
2.88 Глава 12. Типологические характеристики культур
Это тем более удивительно, что на всем протяжении XX в. «массо­
вость» была расхожим эпитетом, одной из самых распространенных метафор разнообразных социальных практик Причем невозможно однозначно сказать, негативно или позитивно окрашивалось это сло­ во. В одних случаях, например, когда кандидат на пост главы государ­ ства заявлял, что, заняв вожделенный пост, он будет всемерно печься о процветании народных масс, предполагалось, что масса обладает «каче­
ством» высшей социальной пробы. В то же время немало гневных тирад обрушивалось на головы «поделыциков от искусства», растра­ чивавших свой божественный дар в угоду запросам «массы»!
Впервые о массе как о самодостаточной, автономной и.заслу­
живающей пристального внимания социальной форме заговорили в конце XIX в. Слово, разумеется, использовали и ранее, но в качестве синонимического эквивалента в ряду других: «народ, толпа, масса, класс» обозначали примерно одно и то же. Понятие массы ввели психологи. Они придали ему неукоснительный социологи­ ческий статус: «масса» обозначала феномен со строго определен­ ным набором характеристик. В середине 90-х гг. XIX в. вышла вызвавшая много шума работа французского психолога, антропо­
лога и археолога', автора трудов по теоретическому и эксперимен­ тальному естествознанию Г. Лебона «Психология народов и масс».
В ней он писал: «В психологической массе самое странное следу­ ющее: какого бы рода ни были составляющие ее индивиды, каки­ ми схожими или несхожими ни были бы их образ жизни, занятие, их характер и степень интеллигентности, но одним только фак­ том своего превращения в массу они приобретают коллективную
душу, в силу крторой они совсем иначе чувствуют, думают и по­
ступают, чем каждый из них в отдельности чувствовал, думал и , поступал»
1 . По мнению-Лебона, масса изменяет человека следую­
щим образом: 1) объединяясь в некое множество, люди чувству­ ют прилив необыкновенной мощи; силы, обычно обуздываемые, раскрепощаются, человек не в силах устоять от соблазна их вып-1 леснуть; 2) человек в массе мгновенно заражается общей эмоци­ ей, причем нередко в жертву общему приносится личный инте­ рес; 3) человек в массе становится удивительно внушаемым, ли­ шается своей «суверенной воли». Вердикт, выносимый Лебоном массе,-отрицателен, и прежде всего потому, что масса оппозицион­ на индивиду, а именно индивидуальность выступает безусловным позитивным началом в новоевропейской культуре. Индивид «по­
глощается» массой, масса ввергает человека в такое состояние, в
1 Лебон Г. Психология народов и масс. СПб., 1995. С. 64.
12.6. Массовая и немассовая культуры 289
котором он добровольно отказывается от своей индивидуальнос­ ти. Спустя десять лет после выхода книги Лебона австрийский психолог, родоначальник психоанализа 3. Фрейд в свой статье «Психология масс и анализ человеческого Я» пришел к неутеши­
тельному выводу о том, что утрата индивидуальности, возвраще­ ние в доиндивидуальное состояние является актуализацией арха­ ических пластов психики, свойственной всем людям.
Позднее ученые различных профессиональных ориентации обра­
щались к анализу феномена массы, и в целом их выводы находились в русле лебоновско-фрейдовской традиции: масса — это специфи­ ческая форма общности людей, которой свойственны агрессивность,
стадная архаичность, деструктивность, примитивность стрем­ лений, пониженная интеллектуальность и повышенная эмоцио­ нальность, спонтанность, готовность подчиниться волевому ок­
рику, переменчивость, неукорененность и пр. Повторим, челове­
ком массы может стать всякий вне зависимости от собственной индивидуальной истории: ни ум, ни опыт, ни заветы предков, ни
даже личный интерес не гарантируют того, что однажды, оказав­
шись в соответствующей ситуации, человек не превратится в озве­ ревшего проводника деструктивных импульсов массы.
Однако для того чтобы создалась возможность объединения лю­
дей в массовые множества, необходимо, чтобы в обществе отчет­ ливо проявился «человек массы» как носитель особого типа со­ знания — массового сознания. Анализу характерных черт такого человека посвящена вышедшая в 1930 г. работа испанского мысли­ теля X. Ортеги-иТассета «Восстание масс». Эта книга, почти сразу
после выхода из печати переведенная на все европейские языки, породила широкий научный и культурный резонанс, не утихающий
до сего дня. Термин «масса» философ не привязывает ни к какому
социальному классу. Человек массы — это характеристика надсо- циальная, существующая «поверх» традиционных классов. Главным определителем человека массы служит усредненность: «Масса — это посредственность». Самое же неприятное состоит в том, что в наше время, по мнению X. Ортеги-и-Гассета, именно такие «зауряд­ ные души» доминируют. Вознесение «усредненного человека» — результат тех социально-культурных сдвигов, которые произошли на рубеже XIX и XX столетий. Наряду с положительными сторона­ ми исторического прогресса — подъемом техники, созданием но­ вых потребительских благ, обеспечением более комфортных форм жизни и пр. — проявились и негативные. «Славу и ответствен­ ность за выход широких масс на историческое поприще несет XIX
10 Культурология
290 Глава 12. Типологические характеристики культур
век» 1 . По мнению испанского мыслителя, три великих достижения
XIX в. одновременно с положительными последствиями породили
и отрицательные — либеральную демократию, экспериментальную
науку и промышленность. Именно они определили психологичес­
кие штрихи сегодняшнего массового человека: «безудержная экс­
пансия собственной натуры... врожденная неблагодарность ко все­
му, что сумело облегчить ему жизнь» 2 , нежелание трудиться, эгоис­
тичность. Масса — это «состояние духа»: ее «больше всего заботит
собственное благополучие и меньше всего — истоки этого благо­
получия... средний человек и для себя не видит иной обязанности,
как убежденно,домогаться, единственно по праву рождения» 3 . Ор-
тега-и-Гассет уверен, что единственно привычная (и желанная!) для
подобного антропологического типа поза •— это поза развалившего­
ся в кресле пресыщенного хама, перед которым заискивающе лебе­
зит услужливый халдей со словами: «Чего изволите?». Когда же
наступают на «суверенные права» массового человека, не предо­
ставляют благ, на которые он притязает «единственно по праву рож­
дения», то он становится агрессивен, прибегает к на'силию.
Таким образом, человек массы — это особый социально-пси­
хологический тип. Воплощающий его «всегда довольный сам со­
бой, своим обедом и женой» обыватель — продукт предыдущего
социально-исторического развития". Появление человека массы было
запрограммировано. Он столь же присущ современной цивилиза­
ции, как и прогрессивные завоевания. Примитивность, убогость мысли,
посредственность, узость интеллектуального горизонта, духовная ог­
раниченность, воинственная нетерпимость к иному, самовлюблен­
ность и прочие неблаговидные черты совмещаются в нем с уве­
ренностью в том, что «он имеет право» на обладание всеми блага­
ми, добытыми человечеством в прошлом и в настоящем, что ему
должны их предоставлять по первому требованию. Именно такой
«антропологический тип» культивируется последние полтора века.
Поразительнее же всего, акцентирует внимание Ортега-и-Гассет, что
подобный психологический тип желателен. Позиция «избалованно­
го ребенка» делает его хорошо управляемым: он внушаем, его лег­
ко шантажировать и, используя попеременно то «пряник», то «кнут»,
подталкивать в нужном направлении. При всех очевидных издерж­
ках и немалых хлопотах, которые доставили европейским странам
людские массы, не раз ниспровергавшие правительства, когда после­
дние были не в состоянии предоставить им «хлеба и зрелищ», огра-
1 Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. М., 1991. С. 316.
2 Там же. С. 319.
3 Там же. С. 320.
12.6. Массовая и Иемассовая культуры 291
ничейный и посредственный человек массы для всякой власти бо­
лее удобен, чем выдающийся человек, которым намного труднее управлять.
Массовая Вернемся к массовой культуре и попытаемся ее культура определить исходя из вышеизложенного анализа
категорий «масса» и «массовое сознание». Прежде
всего, массовая культура — это не количественный показатель. За­
числять тот или иной феномен прошлого или настоящего в разряд
массовой культуры, исходя из массовости его распространения, не­ верно. Сам по себе культурный факт (событие, форма, ситуация), рас­ сматриваемый изолированно от окружающего социального контек­
ста, ничего нам о себе не скажет. Столь же неправомерно подходить к анализу массовой культуры с позиции «предустановленной иерар­ хии», т.е. рассматривать масскультовые феномены как нечто «низо­ вое», подчиненное, второстепенное, «недоразвитое», предкультурное, тем более — простое и незамысловатое. Масскульт — это не культура социальных «низов», и не культура тех ситуаций, что в данный мо­ мент трактуются в качестве «низа» жизни. Не меньшим заблужде­ нием является и чрезвычайно распространенная привычка связы­ вать массовую культуру с определенными формами.
Таким образом, массовая культура —- это состояние, а еще
точнее, культурная ситуация, соответствующая определенной форме социального устроения, иначе говоря, культура «в присут­ ствии Масс». Она является эволюционным этапом, к которому ново­ европейская культура подошла на рубеже XIX—XX вв. и который стал преобладающим во второй половине XX в., так или иначе уст­ ранив всех конкурентов. Для того чтобы можно было говорить о наличии массовой культуры, необходимо, чтобы на историческую арену явился ее презентант •— историческая общность, именуемая
массой, а также чтобы доминирующее значение обрел соответству­ ющий тип сознания — массовое сознание. Масса и массовое созна­ ние связаны и не существуют изолированно друг от друга. Они выступают одновременно и «объектом», и «субъектом» масскуль- та. Именно вокруг массы и массового сознания закручивается его «интрига». •
Соответственно, лишь там, где мы обнаружим зачатки данных
социальных и ментальных установок, мы вправе говорить о присут­ ствии массовой культуры. Поэтому как история, так и предыстория масскульта не выходят за рамки новоевропейского прошлого. На­ род, толпа, крестьяне, этнос, пролетарии, широкие городские «низы», любая другая доновоевропейская историческая общность и соответ-
292 Глава 12. Типологические характеристики культур
ствующие им типы и подтипы культуры не могут с полным правом считаться образцами и формами проявления масскульта.
«Сверхзадачей» масскульта не является провоцирование массо­
вых движений, спонтанных многомиллионных выступлений. Он не «выражает дух массы» или «дух массового сознания». Напротив, массовая культура выполняет очень важное социальное задание, связанное с реальным устранением массы, нейтрализацией исходя­ щей от нее угрозы, ее рассечением и рассредоточением. В извест­ ной формулировке 3. Фрейда любая культура представляет собой систему запретов добровольно налагаемых обществом на самого
себя, чтобы не погибнуть в «войне всех против всех». Такой сис­ темой является и массовая культура — механизм защиты от тех
деструктивных тенденций, которые обрели угрожающий характер
в XX в.
Различия массо- Описание массовой культуры будет неполным, вой и немассовой если обойти молчанием проблему границ, преде- культур лов, в которых это феномен существует, а также
механизмов и способов трансформации немас­
совой культуры в массовую.
В историческом измерении существование массовой культуры
ограничено отрезком примерно в последние сто лет, когда на соци­ альной арене находилась такая форма общности, как масса. Обо всех прецедентах в более отдаленных исторических периодах можно говорить только как о «предмасскульте», «протомасскульте», неких отдельно взятых фактах. Допустимо вести речь о народной, кресть­ янской культуре, о культуре низов либо, напротив, о культуре арис­ тократических артистических кругов, других привилегированных слоев общества. Можно противопоставлять культуры социальных фаворитов и аутсайдеров. Но массовая культура не сопрягается ни с какой другой социальной формой общности, кроме массовой. Мас-
скульт не «вырабатывается» ни в народе, ни в крестьянской или рабочей среде — он существует помимо и «поверх» данных соци­ альных образований.
Формальные пределы масскульта безграничны — он пронизы­
вает все культурное пространство. Научные исследования, религи­ озные акции, повседневность, художественные представления, мо­ ральные и экономические требования, даже труд могут иметь как масскультовый, так и немасскультовый облик. Если в историче­ ском ракурсе отличить культуры массовую и немассовую не со­ ставляет особого труда, то в формально-логическом сделать это намного труднее. Сто минувших лет — это все же не эпоха полно-
го и безраздельного торжества масс и массовой культуры. Если
сегодня мы с полным правом констатируем, что масскульт стал доминирующим, то еще пятьдесят лет тому назад немасскультовые формы могли составить ему существенную конкуренцию. Культу­ ре массы и для масс противостояли иные культуры, отличавшиеся от нее не только социально-исторически, но и формально.
Как массовая, так и немассовая культуры опираются на некото­
рые архетипические формы, вводят в действие некие структуры, присутствующие в человеке и в обществе. Однако праобраз, или архетип, в масскульте «работает» по-другому. Он представлен здесь в виде сжатой формулы или недвусмысленного приказа. Массовая культура оперирует чистыми, прозрачными, внятными, кажущимися примитивными формами архетипических состояний. Предметы масскульта действуют прямо и открыто, очень агрессивно. Но не поддаться их обаянию весьма трудно, потому что они вводят в дей­ ствие глубинные, архаические, неосознаваемые структуры челове­ ка. Немасскультовая же практика опирается на «загрязненные» ком­ муникативными «шумами» сообщения.
Если относительно предметов, которые прямо и открыто заявля­
ют о своей принадлежности к масскульту, сомнений не возникает, то с предметами, исторически и идеологически причисляемыми к немасскультовым, дело обстоит намного сложнее. По старой памя­ ти очень многие явления масскульта продолжают причислять к «под­ линным произведениям искусства», уводящим в мир «вечных цен­ ностей». Альбомы с репродукциями картин, научно-популярные пе­ редачи и циклы, концерты «классической музыки» на громадных стадионах, Интернетовские музейные сайты, туристические марш­ руты по «культурным местам» и пр. противопоставляют масскуль­ ту. Однако это неверно, так как во всех перечисленных случаях
нарушается режим презентации и восприятия. Культура есть не только культурные формы, но и соответствующие каналы коммуни­ кации, по которым эти формы циркулируют, и особый «взгляд на предмет», нормы и правила его восприятия, и нормативные смыслы, которыми этот предмет наделяется. Нарушение любого из компо­ нентов культурного ансамбля немедленно влечет за собой тран- формацию всего облика культуры. Предметы, оставаясь вроде бы теми же, что и сто лет тому назад, при изменении социально.-куль- турного контекста начинают иначе циркулировать, выполнять дру­ гие функции, порождать новые смыслы. С предметами, скроенными не по масскультовой «канве», могут происходить разные метамор­ фозы: они либо расчленяются на отдельные фрагменты, которые в результате технологической обработки сопрягаются в другие пос-
294 Глава 12. Типологические характеристики культур
ледовательности, либо доводятся до состояния гиперреальности, ста­
новятся «простыми и чистыми», лишаются «шумов» и превращают­ ся в одномерные с кальки самих себя.
Поясним сказанное на примере научного или научно-популяр­
ного фильма о жизни и творчестве какого-нибудь художника. В
данном случае зритель сталкивается не с самим творением, но с
некоторой коммуникативной, прошедшей технологическую обработку последовательностью. В результате перед адресатом возникает не великое произведение во всем объеме, а некое его подобие, да еще в сопровождении «посредников», комментаторов, всех тех, кто уча­ ствовал в создании фильма. Не стоит забывать, что нарушается и режим восприятия. Перед зрителем предстает не великая картина, а некая аудиовизуальная форма, использующая элементы картины в качестве элементарного материала. Таким образом, он обречен «вживаться» не в живописный шедевр, а «в кинокамеру». Так про­ исходит процедура «рассечения».
Исключающая всякие помехи цифровая CD-аппаратура, совер­
шенное,.превосходящее воспринимающую способность человеческого глаза изображение DVD-систем, компьютерные технологии, позво­ ляющие лицезреть предмет в таких деталях, в каких это невоз­ можно сделать при традиционном экспонировании, не только не «улучшают» предмет, но напротив, «подавляют», уничтожают, дела­ ют его гиперреальной копией самого себя. Звук лучше, чем на «жи­ вом» концерте, изображение лучше, чем в действительности, убива­ ют реальность и музыкального шедевра, и художественного полот­ на, превращают их в характернейшие образцы масскульта.
Теперь можно сделать выводы. Принципиально массовая куль­
тура не отличается от немассовой европейской культуры Нового времени: она столь же архетипична и целенаправленно коммуника­ тивна; не меньшее значение придает налаживанию контролируемой циркуляции людей и вещей. Различие касается характера воздей­ ствия на человека.Домассовая культура использовала «загрязнен­ ные» формы и тем самым оставляла достаточно большой простор для инициативы субъекта, предполагала его активное вмешатель­ ство. Она, безусловно, и опекала, и надзирала, и наказывала, и вменя­ ла в обязанность, но редко содержала полный перечень рекоменда­
ций на каждый день, предоставляя человеку право выбора в кон­ кретных жизненных обстоятельствах. Метафорически выражаясь, немассовая культура действовала на уровне «общих указаний». Массовая же культура кропотливо отслеживает всякий шаг чело­ века, услужливо подсказывая ему то или иное решение или предпи­ сывая, как необходимо поступать, обязывая определенным образом
говорить, думать, ощущать, реагировать в конкретных случаях. Она и моделирует ситуации, и распределяет роли.
Масскульт буквально «ведет» человека по жизни. Он неусыпно
«следит» за ним, но в то же время «поддерживает» его. Лишая возможности выбора, массовая культура избавляет от мук сомне­ ний. Колебания, сложности выбора чреваты остановкой, срывом, а значит, возникновением угрозы социального хаоса. Революций в минувшем веке мир знал немало, и, как любые социальные крупно­ масштабные изменения, они принесли неисчислимые страдания. Мас­
скульт избавляет нас от подобных эксцессов, выступая гарантом, в некоторых случаях единственным, социального спокойствия.
Глава 13
ЭТНИЧЕСКАЯ, НАЦИОНАЛЬНАЯ
И РЕГИОНАЛЬНАЯ ТИПОЛОГИЗАЦИЯ КУЛЬТУР
13.1. Народ, этнос, нация
В понятии «народ» часто объединяются представления о таких
социальных группах, как племя, народность, национальность, нация.
Оно далеко не столь простое, как может показаться. Что объединя­
ет людей в народ?
В качестве факторов, обусловливающих существование народа
как социальной общности людей, прежде всего, упоминают един­
ство происхождения, места проживания, языка, культуры. Однако ни
один из них сам по себе еще не является необходимым и достаточ­
ным. Понять, что скрепляет народ в одно целое, можно только на
основе исторического подхода, т.е. рассматривая его в процессе
исторического развития. Характеристики народа при его развитии
изменяются. Но сам исторический процесс их трансформации и
обусловливает его сохраняющееся единство. Что общего между
стариком и тем ребенком, которым он когда-то был? И все же это
один и тот же человек! Объединяющим фактором является запе­
чатленная в его памяти биография. По тому же принципу происхо­
дит объединение народа — он цементируется в единое целое своей
историей, которая сохраняется в социальной памяти (культуре).
Важным элементом этой памяти выступает, в частности, самоназ­
вание: оно выделяет представителей народа среди других людей и
позволяет им фиксировать различие между «Мы» и «Они»/С само­
названием связано и самосознание — сознание своей принадлеж­
ности к «Мы», к данному народу.
Исторический подход приводит к необходимости выделить по
крайней мере два различных значения, которые приобретает поня-
13.1. Народ, этнос,-нация 297
тие «народ» в разных контекстах: народ как этническая (этногене-
тическая) общность и народ как этносоциальная общность.
Этногенетическая общность, или этнос, — это социальная групйа,
членов которой объединяет этническое самосознание — сознание сво­
ей генетической связи с другими представителями этой группы. Этни­
ческое самосознание индивида строится на его представлениях о своем
происхождении. Он сознает себя принадлежащим к определенному
этносу потому, что полагает себя потомком ряда предшествующих поко­
лений предков, принадлежавших к этому этносу. Из поколения в поко­
ление передается память о предках. В результате образуется историчес­
кая наследственность, которая и определяет целостность этноса.
Следует отметить, что здесь имеется в виду не столько действи­
тельная генетическая связь, сколько представление о ней. Для этни­
ческого самосознания важно, чьим потомком считает себя человек,
а не чьим потомком он является на самом деле. Поскольку любой
этнос объединяет в себе генетически разнородные семьи, роды, пле­
мена (иногда даже из разных рас) и постоянно пополняется за счет
межэтнических браков и ассимиляции пришельцев из других эт­
носов, постольку расистские попытки делить людей по «чистоте
крови», различать «чистых» и «нечистых» представителей этноса,
«настоящих арийцев» и «неполноценных бастардов» и т.д. совер­
шенно бессмысленны. Этническая общность основана не на «кро­
ви», а на самосознании людей, а потому есть понятие не биологиче­
ское, а социальное, или биосоциальное. . •
Исторические изменения в жизни этносов переплетаются с со­
циально-экономическими и политическими процессами, происходя­
щими в мировой истории. Их сочетание и взаимодействие обус­
ловливает своеобразие исторических судеб народов и стран. В
больших этносах нередко возникают субэтносы, отличающиеся
специфическими чертами быта, языка, религии (например, в составе
русского народа — казаки, поморы, староверы). С другой стороны,
разные этносы, вовлеченные в какой-либо общий социально-исто­
рический процесс, образуют метаэтнические общности, или супер­
этносы (например,славянский, христианский, мусульманский).
Исторические условия, в которых существуют этносы, порождают
различного рода социальные связи, объединяющие людей не по этни­
ческим признакам: государственно-политические, хозяйственно-эконо­
мические, религиозные и т.д. В результате над этногенетическими
общностями надстраиваются этносоциальные общности. Народ как
этносоциальная общность может складываться из одного или несколь­
ких этносов и включать в себя людей различного этнического про­
исхождения, поскольку факторы, обеспечивающие его единство, не
298 Глава 13. Этническая, национальная и. региональная типологизация культур
Нация является этносоциальной общностью. Становление совре­
менных наций связано с преодолением феодальной раздробленнос­
ти, развитием индустриальной экономики и торгово-промышленных
отношений, ростом просвещения и культуры. Немаловажную роль
в этом процессе сыграло образование национальных государств.
Для каждой нации характерно создание единого семиотического
поля — системы известных всем ее представителям знаковых
средств (языка, традиционных форм поведения, символики — бы­
товой, художественной, политической и пр.), которые обеспечивают
их взаимопонимание и повседневное взаимодействие.
Как этническая, так и национальная принадлежность человека
определяется его самосознанием. Но если этническое самосознание
зависит от происхождения человека, то национальное — от его вклю­
ченности в семиотическое поле национальной культуры и чувства
причастности к ней. Обычно национальное самосознание обусловле­
но этническим. Но нередко — особенно в нашу эпоху — этниче­
ское и национальное самосознание не совпадают: в современных
нациях (прежде всего в" таких, которые, подобно русской или амери­
канской, образовались в многонациональных государствах) есть мно­
жество людей разного этнического происхождения — «русские аме­
риканцы», «обрусевшие немцы», «русские евреи», «сибирские украин­
цы» и т.д. Для обозначения этнической принадлежности людей, где
бы они ни жили, пользуются термином «национальность» 1 .
13. 2. Этническая культура
Этнические (народные) культуры возникли в древности вместе
с этносами. Их исторически первая форма — племенная культура.
Этническая культура несет в себе традиции предков, охватыва­
ющие главным образом сферу труда и быта: ее черты проявля­ ются в особенностях пищи и одежды, фольклора, народных промыс­ лов, народной медицины и т.д. Обычно она складывается как куль­ тура устная, но с распространением грамотности постепенно облекается в письменные формы.
1 Как в повседневной речи, так и в научной литературе до сих пор не сложи­
лось единообразное и однозначное употребление этнической терминологии Наро­ ды, живущие в условиях доиндустриальной экономики, обычно называют народно­ стями. Таким образом именуют и просто малые по численности этнические груп­
- 13.3. Национальная культура 299
Специфика этнической культуры в значительной мере обуслов­
лена природной средой 1 . В ней выражается вековой народный опыт
жизни и рационального ведения хозяйства в данных условиях при­ роды. Поскольку в наше время такой опыт востребуется главным образом в сельскохозяйственной деятельности, она сохраняется в большей мере в деревне, чем в городе.
Консерватизм, преемственность, берущая начало- в далеком
прошлом, ориентация на сохранение «корней» — характерные чер­ ты этнической культуры. Некоторые ее элементы являются симво­ лами самобытности народа и патриотической привязанности к его истории: березы, самовар и сарафан у русских; овсяная каша и ле­ генды о привидениях в замке у англичан; клетчатая юбка у шот­ ландцев; сосиски с капустой у немцев; спагетти у итальянцев. По­
добные этнические символы есть у любого народа.
13.3. Национальная культура
В культуре развитой нации всегда присутствует культура этно­
сов (одного или нескольких), из которых эта нация образовалась.
Этническая (народная) культура — наиболее древний слой нацио­
нальной культуры. Но национальная культура не сводится к этни­
ческой. Ее богатство преумножается на основе письменности и
образования и воплощается в литературе и искусстве, науке и фи­
лософии, социально-политическом и технологическом развитии об­
щества. Лучшие достижения национальной культуры — это про­
дукт творчества наиболее талантливых представителей нации, про­
свещенных, эрудированных людей. Ее средоточием является не
столько деревня, сколько город с его театрами, музеями, библиотека­
ми, учебными заведениями. Овладение национальной культурой не
дается само собой — оно достигается в процессе образования и
самообразования и требует серьёзных интеллектуальных усилий.
' Поэтому у народов, живущих в сходных природных условиях, обнаруживается
много общего в культуре. Так, жители Швейцарии и Непала принадлежат к разным расам и находятся на разных уровнях социально-экономического развития, но, в силу того что обе' эти страны расположены в горах, их культуры близки. Дома в них очень похожи: двухэтажные (занимают меньшую площадь), с двускатными вы­ сокими крышами (меньше залеживается снег), большими печами (в горах бывает холодно). Способы организации хозяйства, уклад жизни тоже сходны: в частности, важную роль играют общие собрания: на них решают, где и сколько скота пасти, когда и где заготовлять лес; большим уважением пользуются старики — их автори­ тет поддерживает строгую дисциплину среди жителей, что очень важно в горных условиях. Аналогичные черты можно заметить в культурах горных народов Пире­ неев, Анд, Кавказа и т.д.
300 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур
Известный русский лингвист, литературовед и психолог Д.Н. Овся- нико-Куликовский писал: «Национальность есть явление по пре­ имуществу интеллектуального порядка. Поэтому интеллигенция пол­ нее других слоев населения выражает национальную "подоплеку" народа»
1 .
Этническая культура — исходный базис национальной культу­
ры. Она источник народного языка (который становится в нацио­ нальной культуре литературным языком). Из нее писатели заим­ ствуют сюжеты и образы, композиторы — мелодии и ритмы, архи­ текторы — стили и приемы оформления построек. От ее древних, веками складывавшихся традиций во многом зависит своеобразие и неповторимость «лица» любой национальной культуры.
Однако взаимоотношения между национальной культурой в це­
лом и этнической культурой как ее наиболее древним компонентом весьма сложны и противоречивы. Этническая культура консервиру­ ет архаичные, во многом уже не отвечающие современным услови­ ям нормы жизни, ей чужды какие-либо перемены и новшества; национальная — полна движения и изменения,* живет созиданием нового. Этническая культура тяготеет к замкнутости, страдает ксе­ нофобией, т,е. неприязнью ко всему чужому и незнакомому; наци­ ональная, напротив, по мере своего развития все больше открывает­ ся для контактов с другими культурами и становится богаче, впи­ тывая в себя их достижения. Этническая культура стремится сохранить различия между локальными, местными, свойственными отдельным группам населения особенностями быта, поведения, про­ изношения и т.д.; в национальной культуре эти различия нивели­ руются и с развитием ее постепенно исчезают.
В истории наций были периоды, когда расхождение между этни­
ческой культурой «низов» (крестьянской, «простонародной», «мужиц­ кой») и культурой образованных слоев («высокой», «аристократи­ ческой») доходило почти до разрыва и антагонизма. В России в XVIII—XIX вв. между культурой дворянской знати и культурой
«простого народа» образовалась настоящая пропасть: многие пред­
ставители высшей аристократии, свободно владея французским, с трудом изъяснялись по-русски; язык, нравы и обычаи настолько различались, что иному русскому дворянину легче было понять чу­ жеземца, чем собственного крепостного. Чтобы «навести мосты» через эту пропасть, понадобились и гений Пушкина, сумевшего в своем творчестве сочетать «простонародное» начало с аристокра­ тической образованностью, и страстные выступления славянофи-
13.3. Национальная культура 301
лов в защиту «русского народного духа», и «хождение в народ»
интеллигенции.
В наше время, безусловно, верная мысль о необходимости куль­
турного подъема России нередко трансформируется в призывы к
«возрождению русской культуры». Находится немало ультрапатри­
отов, которое под этим лозунгом ратуют за возрождение русской этнической культуры. Некоторые доходят даже до того, что призы­ вают возвратиться к «истокам русского духа», имея в виду дохрис­ тианскую, языческую религию древних славян. Учитывая место и роль этнической культуры в культуре национальной, подобные взгля­
ды нельзя считать приемлемыми. Следование им привело бы не к
подъему, а к упадку культурного уровня русского народа. Уходят из народной жизни лапти, кочерга, гадание у омета соломы, обычай умыкать девиц на «играх межи селы» (т.е. в поле между селами) и прочие «приметы старины глубокой». Этническая культура все больше переселяется в музеи. Ее надлежит изучать и знать, но не рассматривать как среду существования сегодняшнего человека.
Конечно, не все в современной культуре может нам нравиться и
не все плоды древней народной мудрости должны быть исключе­ ны из нее. Но забота о сохранении или даже восстановлении не­ заслуженно забытого должна диктоваться не стремлением во что бы то ни стало сберечь специфику, отличающую данный народ от
других, а желанием способствовать прогрессу национальной куль­
туры. Любовь к прошлому прекрасна, когда она вдохновляется лю­ бовью к будущему. Патриотизм идет на пользу народу только тог­
да, когда нацелен не на бдительную охрану «истоков», «почвы», «чи­
стоты крови», а на процветание народа.
Культурный прогресс нации — не только победы и приобрете­
ния. Он полон противоречий и утрат. Как человек, взрослея, переста­ ет довольствоваться детскими наивными радостями, так и народ, раз­ вивая культуру, неизбежно лишается многого того, в чем находили
отраду предки. Мы получили возможность летать на авиалайнерах, но перестали путешествовать на лихих ямщицких тройках. У нас в домах появились видеомагнитофоны, но канули в прошлое тихие домашние вечера под пение сверчка. Культурный прогресс сближает
народы и выравнивает, во многом даже унифицирует и стандартизи­ рует условия их культурной жизни. Техника производства и быта,
обувь и одежда, основные права личности и принципы правопоряд­ ка, научные знания — в этом и многом другом страны с развитой современной культурой мало отличаются друг от друга. Можно со­ жалеть об утрате национальной специфики, но вряд ли целесообраз­ но только ради ее сохранения отказываться от благ цивилизации.
13.4. Региональная типологизация культуры
Характерной чертой региональных культур является то, что
каждая из них существует в определенном географическом ареа­
ле. Масштабы ареала региональной культуры могут быть очень
разными. Региональные культуры меньшего масштаба могут вхо­
дить в региональные культуры большего масштаба (например, куль­
тура Индокитая есть одна из составляющих культуры Южной Азии, а та, в свою очередь, — культуры Востока). В некоторых случаях можно говорить о региональных культурах, охватывающих один народ, т.е. совпадающих с его национальной культурой (такова, например, культура Кореи). Однако, какправило, они представляют собой кон­ гломерат различных культур, создаваемых несколькими народами, населяющими регион. Наличие сходных природных условий жизни в этом ареале и территориальные связи обеспечивают родство между культурами народов, обитающих рядом друг с другом.
В ходе истории состав народов, населяющих регион, может ме­
няться. Но поскольку продолжают существовать одни и те же гео­ графические, климатические и другие особенности жизни людей в
данном регионе, постольку пришельцы так или иначе воспринима­
ют формы жизни и обычаи местного населения, и в результате образуется историческая преемственность, сохраняющая специфи­ ку данной региональной культуры. Так произошло, например, в Индии: культуры разных народов, поселявшихся на индийской зем­ ле, впитывали в себя древние традиции, до сих пор составляющие специфический колорит жизни этой страны.
Когда какая-либо региональная культура вторгается в области,
занятые другой региональной культурой, она или претерпевает там значительные изменения, ассимилируется и сливается с последней
(как негритянская культура в Северной Америке или западная куль­
тура в Японии), или вытесняет оттуда местную культуру (как про­ изошло с культурой американских или австралийских аборигенов при захвате их земель европейцами). Таким образом, ареал регио­
нальной культуры может расширяться или сужаться.
Самыми крупномасштабными регионами Земли, в которых исто­
рически сложились культуры, значительно различающиеся между собой, являются Запад и Восток, а также Север и Юг.
Запад и Восток Понятия «Восток» и «Запад» не имеют четко оп­
ределенного смысла. Чаще всего под «Востоком»
13.4. Региональная типологизация культуры 303
как различие между двумя типами культур. В том, что культура Востока и культура Запада имеют специфические особенности, со­ мневаться не приходится. Многим людям на Западе восточная куль­ тура кажется непонятной и экзотичной, а представители восточной культуры нередко смотрят на западную с недоумением и неодоб­ рением. Но различия между этими культурами скорее интуитивно
улавливаются, чем логически строго формулируются и обосновывав ются. О чертах, отличающих их друг от друга, можно говорить лишь с большей или меньшей долей условности. Во-первых, потому что культуры эти неоднородны по своему содержанию, и если характе­ ризовать их обобщенно, отвлекаясь от специфики включенных в них национальных культур, то такая характеристика будет весьма бедной. Во-вторых, потому что восточная культура неоднородна в гораздо большей степени, чем западная: есть Восток буддийский, Восток мусульманский, Восток арабский; существует большая разни­ ца в образе жизни народов таких стран, как Индия, Китай, Япония, Иран, тогда как культура Запада объединяется одной религией — христианством (хотя и распадающимся на целый ряд различных вероисповеданий),.и несходство в образе жизни между западными странами не столь разительно, как на Востоке. Поэтому В.М. Алек­ сеев называл культуру Востока «горизонтальной», а Запада — «вер­ тикальной».
В течение долгого времени проблема «Восток — Запад» рас­
сматривалась преимущественно с позиций европоцентризма. Раз­ личие между восточной и западной культурами усматривалось в том, что Восток просто отстал в своем культурном развитии от Запада. В настоящее время этот взгляд уже не кажется столь оче­ видным, как прежде. Стало ясно, что развитие культуры в различ­ ных регионах идет разными путями. С этой точки зрения Восток и Запад — это не расположенные одна над другой ступеньки куль­ турного прогресса, а две мощные ветви человеческой культуры, раз­ вивающиеся одновременно, но по-разному. В необъятной литерату­ ре, посвященной специфике национальных и региональных культур, высказываются разные, нередко несовместимые и противоречащие друг другу суждения о чертах и особенностях западной и восточ­
ной культуры.
Многие исследователи отмечают, что на Востоке и на Западе
преобладают разные типы мировоззрения. Восточное мировоззре­ ние строится на самоизоляции человека от внешнего мира и уходе его во внутреннюю, духовную жизнь; западное, наоборот, нацелива­ ет человека на познание внешнего мира и активное воздействие на него. Для Востока характерно пассивное подчинение человека «всеоб-
щей жизненной силе», выступающей как божество, для Запада — самодеятельность человека. Восточная культура «утверждает только бесчеловечного Бога», а западная «стремится прежде всего к исклю­
чительному утверждению безбожного человека» (Вл. Соловьев).
В западной философии на первом плане — идея бытия, в вос­
точной — идея небытия. Истинное знание в восточной философии мыслится невыразимым в словах, тогда как западная философия в ее классических формах проникнута стремлением мыслителей по­ стичь и сформулировать истину. Восточная культура ценит глубо­ комысленное молчание, сосредоточенное погружение в себя (меди­ тацию). Восточные мудрецы завоевывают признание не столько блестящими проповедями или трактатами, сколько примером лич­ ной жизни. Западная же культура более словоохотлива, а для вос­ точного человека даже чрезмерно болтлива. В ней от мыслителя, мудреца, учителя требуются, прежде всего, владение даром слова, ораторское мастерство, остроумие, умение убеждать.
Восточная логика, в отличие от западной, не требует соблюде­
ния закона исключенного третьего (поэтому, между прочим, Восток не был особенно озабочен выбором между политеизмом и моноте­ измом). «Восточный склад ума резко отличается от западного. По­ следний требует логического развития мысли, при котором отдель­ ные положения или силлогизмы следуют один за другим в опреде­
ленной связи, делая понятной новую мысль или аргумент. Восточный ум пренебрегает этой манерой мыслить, считая ее медленной и не­
артистичной. Он предпочитает путь поэтических оборотов речи и смены фантастических образов. Избрав этот путь, ум не нуждает­ ся в промежуточных посылках. Тонкие неуловимые изгибы мысли, как бы по мановению волшебного жезла, приводят его сразу к но­ вому яркому представлению, до которого он никогда не мог бы дойти путем холодного логического рассуждения»
1 .
Наука на Востоке вплоть до последнего времени далеко отста­
вала от западной и только в XX столетии стала преодолевать это отставание. В течение долгого времени среди наук на Востоке цен­ тральное место занимали, Главным образом, практические отрасли, в особенности медицина.
Восточное искусство по сравнению с западным более возвышен­
но и изящно, менее реалистично и утилитарно; в нем больше симво­ лизма, недосказанности, таинственности. Возникающие с XIX в. в европейском искусстве модернистские веяния в определенной мере обязаны своим происхождением влиянию Востока.
1 Макгован Дж. Китайцы у себя дома. СПб., 1910. С. 51.
13.4. Региональная типологизация культуры 305
Восточному искусству свойственна высокая степень условности,
что затрудняет его понимание для тех, кто не посвящен в культур­ но-исторические традиции, на фоне которых оно сложилось. Надо знать особенности распространенных среди народа религиозных представлений, чтобы оценить художественные достоинства индий­ ских гимнов, восходящих к древним ведическим текстам, символи­ ку рисунков на старинных китайских шелках, прелесть масок мон­ гольского монастырского праздника Цам. Очень велика роль услов­ ности в национальных театрах Востока. Она пронизывает и классический японский театр Но, в котором на сцене в условных пластических формах разыгрываются видения, рождающиеся в вооб­ ражении героя; и китайскую оперу, где почти нет декораций, а место и время действия обозначаются мелодиями; и индийский театр Кат- хакали, в котором строго определенный смысл имеют позы, жесты и грим актеров; и ночные спектакли индонезийского театра тецей с
его фигурками, чьи облик и жесты заданы вековыми традициями.
Прославленные шедевры восточной скульптуры и архитектуры
отличаются яркой декоративностью, утонченностью форм, тщатель­ ной проработкой деталей. Таковы, например, ювелирные украшения индийской работы из золота и драгоценных камней или китайские изделия из фарфора и слоновой кости. Скальные храмы Эллоры в Индии, создававшиеся в течение нескольких столетий, — порази­ тельный пример того, сколько труда требуется для создания произ­ ведений, воплощающих восточные идеалы красоты: так, храм Кай­ ласа весь — от высокого цоколя с изображениями слонов и львов в натуральную величину до пирамидальных башен — вырублен из монолитной скалы и являет собой сооружение, которое выглядит как скульптура.
В традиционных жанрах восточной живописи нет ни прямой, ни
обратной перспективы. Картины не имеют ясно выделенного центра, в них не фиксируется точка зрения, с которой они написаны. Худож­ ник как бы растворен в изображенном им мире — у него нет в нем определенного места. В классической поэзии Китая и Японии авторы тоже избегают выражать или даже как-то обозначать свою личность.-В стихах вообще почти полностью отсутствуют личные местоимения, а глаголы употребляются так, что трудно однозначно определить признаки субъекта. При точном переводе этих стихов на европейские языки пришлось бы обходиться без слов вроде «я», «ты», «мой», «тебе» и все глаголы ставить в инфинитиве, но подобное «безличное» выражение чувств было бы малопонятно европейцам.
Различие между восточным и западным искусством можно про­
иллюстрировать таким примером. Почти одновременно (с разни-
306 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур
цей около 20 лет) художники Эйтоку в Японии и Микеланджело в Италии получили заказы на большие работы: первый — украсить стену дворца, второй — расписать плафон Сикстинской капеллы.
Микеланджело разделил широкую площадь потолка капеллы на
несколько частей иллюзорными архитектурными переборками. На каждой из этих частей он создал замкнутую композицию, окружен­ ную рисованой каменной рамой. Герои его композиций — сильные, яркие личности* которые отчуждены одна от другой, даже когда они тянутся навстречу друг другу, как Адам к Саваофу. А японский
художник на всей плоскости дворцовой стены, несмотря на то что она была,расчленена столбами и горизонтальными балками, изобра­ зил раскидистую искривленную сосну с пышной кроной. Огромное дерево включает дворец в природную среду и символизирует неотде­ лимость человеческих дел от жизни природы. Его могучий ствол — это как бы ствол единого национального родового тела, обобща­
ющий образ японского народа в целом. В противоположность западному индивидуализму здесь выступает на первый план идея общности, единства людей (контраст между индивидуализмом и кол­
лективизмом проявился в данном случае и в организации твор- ческой деятельности: Микеланджело расписывал Сикстинскую ка­ пеллу один.в течение четырех лет, — тогда как Эйтоку работал вместе с группой своих учеников)
1 .
В восточном искусстве нередко исчезают привычные для евро­
пейцев границы между видами искусства. Специфическим син­ тезом живописи, графики, поэзии и каллиграфии является тради­ ционное китайское «искусство кисти»: здесь и лаконичный, тон­ кий рисунок, и изысканно выписанные иероглифы, и цоэтическое воображение сливаются в творимый с помощью одного инстру­ мента— кисти — целостный художественный образ.
В этических установках Востока заметна тенденция к созерца­
тельности, консерватизму, аскетизму, тогда как западная этика боль­ ше нацелена на активностей либеральность, эвдемонизм и утилита­ ризм. Результаты психологического тестирования свидетельству­
ют, что в странах Востока — Индии, Китае, Японии — выше, чем на Западе, показатели интроверсии (населению более свойственны замкнутость, скрытность, сдержанность в общении) и конформизма (более распространены следование принятым нормам, желание быть «как все»). Характерно, что жителям этих стран европейский обы­ чай здороваться с рукопожатием кажется диким: как можно пожи-
13.4. Региональная типологизация культуры 307
мать руку чужого человека! Уходящие в древность традиции и распространенная на Востоке религия ислама значительно ограни­ чивают участие женщин в публичных делах (даже в театре жен­ ские роли, как правило, исполняются актерами-мужчинами).
Восточная культура более склонна к «нормативной избыточнос­
ти», тогда как западная — к «нормативной недостаточности». Для Востока характерны строгость поведенческих регулятивов, уваже­ ние к обычаям и традициям, церемониальносТь социальных контак­ тов. Для Запада же — большое разнообразие и лабильность норм социального поведения, стремление к социальному творчеству, пред­ приимчивость, ускоренный темп жизни, ведущий ко все большему сокращению и упрощению всякого рода ритуальности, к более быс­ трому расшатыванию традиций. Основа восточной культуры — традиция, и поэтому идея прогресса, столь значимая для Запада, не вызывает на Востоке особого энтузиазма. Новации принимаются там обычно лишь тогда, когда они как-то укладывается в приемле­ мые с точки зрения старых традиций формы. В Японии во вполне современных финансово-промышленных корпорациях царит атмо­ сфера большой патриархальной семьи. В арабских странах работа учреждений и предприятий строится так, чтобы мусульмане могли исполнять все предписанные исламом обычаи, обряды, молитвы. На Западе же, наоборот, обычаи, традиции, нормы поведения быстро перестраиваются, если это необходимо для того, чтобы идти в ногу с техническим или социальным прогрессом. Динамизм западного образа жизни резко контрастирует с инерционностью восточного общества, замедленным темпом его развития.
Причины, вызвавшие возникновение различий между восточной
и западной культурами, разнообразны.
Во-первых, это разница в природных условиях. Ницше пиеал,
что Восток — регион континентального тропического климата, для него характерны крайние противоположности: резкая смена дня и ночи, жара и блеск цветов, быстрота наступления непогоды, расточи­ тельное переливание природы через край изобилия; на Западе же —
ясное, но не сияющее небо, чистый (так было при Ницше!), почти не
изменяющийся воздух, прохлада, иногда даже холод.
Во-вторых, разница в динамике социально-экономического раз­
В-третьих, разница в характере межкультурных контактов: в
западном мире — постоянная перекличка этнических культур, внима­ ние к опыту, накопленному в других культурах, готовность усваивать его, вбирать в себя лучшие достижения других культур (именно такая интенсивность межкультурных контактов, в значительной мере опи­ рающаяся на религиозное единство западного мира, и обеспечила быс­ трое развитие культур западных народов); на Востоке, наоборот, — наличие нескольких сосуществующих религий, замкнутость этниче­ ских культур, слабость взаимообмена между ними.
Несмотря на различия, существует определенный параллелизм
культурного развития Востока и Запада. Так, по мнению востокове­
дов (хотя и не совсем единодушному), Восток, как и Запад, имел свой Ренессанс, который выражался, разумеется, в специфически
восточных формах. Установлено совпадение ряда художественных канонов в восточном и западном искусстве, например в античной, византийской, индийской, тибетской живописи и скульптуре идеа­ лы человеческой красоты строились на одних и тех же икономет- рических пропорциях (размах рук равен росту, лицо равно длине кисти, и т.д.). Есть любопытное сходство в развитии философских идей (у Гераклита и Хуэй Ши, Зенона и Гуньсун Линя и т.д.), в содержании художественных произведений (например, у Горация и Лу Цзы, жившего тремя веками позже).
Существуют два противоположных взгляда на проблему взаимо­
действия культур Запада и Востока. Один из них выражен в из­
вестном стихотворении Киплинга: «Запад есть Запад, а Восток есть Восток, и с места они не сойдут»; другой сформулирован Гете: «Мыс­ ли мудрой быстрым током свяжем Запад мы с Востоком». В на­ стоящее время стало почти общепризнанным, что взаимодействие западной и восточной культур необходимо и полезно для культур­ ного прогресса человечества. Однако это взаимодействие не озна­ чает исчезновения всех различий между ними. Примером может служить опыт Японии.
Особое место на стыке Востока и Запада занимает Россия. Она, в
сущности, вынуждена решать проблему диалога двух различных со­ циокультурных миров как проблему своей внутренней политики.
Север и Юг Наряду с проблемой «Восток — Запад» в после­
днее время все большую важность приобретает
13.4. Региональная типологизация культуры 309
западная культура. Географические границы между Севером и Югом трудно четко определить. Мир Юга частично пересекается с миром Востока и противопоставляется, главным образом, миру Запада.
Наиболее отчетливо его специфика выступает в образе жизни або­ ригенов тихоокеанских островов и «черной» Африки.
«Южный» регион — это прародина человечества: современные
антропологи склоняются к признанию моноцентрической теории происхождения человека, согласно которой человеческий род ведет начало от живших на африканском континенте 3—4 млн лет назад предлюдей. Природные условия — богатство флоры и фауны, поз­ волявшее добывать необходимое количество пищи собирательством и охотой, теплый климат, избавлявший от необходимости тратить много труда на изготовление одежды и строительство жилищ, — не требовали от южных народов развития форм материального про­ изводства, характерных для более суровых зон земного шара. Их культура в течение тысячелетий транслировала от поколения к поколению один и тот же, мало изменявшийся объем знаний и традиций, обеспечивавших жизнь людей на основе примитивного,
но хорошо приспособленного к естественной среде хозяйства. Ког­
да-то этот тип экономики и культуры вывел Юг на лидирующее
место в развитии человечества. На территории Африки возникла одна из первых и самых могущественных держав древности — Египет; южнее его существовали Нубийское царство, древняя Эфи­ опия и другие государства. Однако свойственная южному типу хо­ зяйственно-культурной жизни застойность способствовала превра­ щению Африки и островов Океании в колонии европейских госу­
дарств. Попавшие в колониальную зависимость от европейцев
народы Юга лишь в XX в. стали освобождаться от нее и создавать самостоятельные государства. Движение за независимость вызва­ ло у них бурный подъем национального самосознания и стремле­ ние защитить, утвердить и возвысить достоинство своей самобыт­ ной культуры.
К настоящему времени население Юга составляет около 1 млрд
человек. Этнический состав его чрезвычайно разнообразен: в нем насчитывается несколько тысяч различных этнических групп — племен, народностей, наций.
Повсюду сохраняются древние местные языческие религии. Боль­
(слона, змеи, льва, обезьяны и др.). Считается, что умершие сороди­
чи оказывают влияние на жизнь своих потомков. В честь умерших
совершаются обряды, им приносятся жертвы. Важное место зани­ мают ритуалы инициации: юноши и девушки подвергаются испыта­ ниям, иногда весьма суровым, после которых они становятся полно­ правными членами общества. Вместе с тем у южных народов рас­ пространены буддизм, ислам и христианство.
Искусство народов Юга отличается экспрессией — бурным,
страстным выражением эмоций. Это особенно чувствуется в му­ зыкально-танцевальном искусстве, которому исполнители обычно отдаются самозабвенно, вовлекаясь всем свои существом в ритми­ ку и пластику движений, часто имитирующих повадки различных
животных. В изобразительном искусстве преобладают яркие крас­ ки, острые, угловатые формы, гротескное подчеркивание характер­ ных признаков животных, людей, мужских и женских фигур. Уди­ вительно разнообразно украшается человеческое тело — татуиров­
ками, прическами, изделиями из перьев, кости, дерева. Замечательны африканские маски. Нередко человеческие черты сочетаются в них с анималистическими деталями — пастью гиены, рогами анти­
лопы, клыками кабана и т.д. Прекрасными образцами старинного
негритянского искусства являются терракотовые и деревянные скульптуры, относящееся к XIV—XV вв. («искусство Ифе» — по названию нигерийского города, в районе которого они найдены). Они изображают царей в коронах из жемчуга, с типичными для африканской пластики удлиненными лицами и укороченными ту­
ловищами. Как музыка и танец, так и живопись и скульптура про­
никнуты магической символикой. Скрытый смысл ее понятен толь­ ко посвященным. Что именно означают те или иные произведения и их отдельные элементы, знают иногда лишь прошедшие инициа­ цию члены рода или шаманы. Следует заметить, что у южных наро­
дов изобразительное искусство является исключительно делом муж­ чин. Женщинам, как правило, запрещается даже прикасаться к мас­
кам и другим ритуальным предметам.
Обычаи южан и северян во многом различаются. Туристы в
Африке нередко возмущаются, когда видят, как женщина несет за спиной ребенка, на голове — корзину, в руках — огромные сумки, а рядом с нею вышагивает ее муж, не обремененный ничем. Им в голову не приходит, что африканские негритянки, особенно в сель­ ской местности, гордятся своей силой и выносливостью и всякую попытку помочь им сочли бы для себя унизительной и обидной. Русский турист рассказывает, как шокировало его поведение афри­ канцев в кинотеатре: когда на экране показывалась атомная бом-
13.4. Региональная типологизация культуры 311
бардировка и люди корчились в муках, в зале раздались аплодис­ менты. Однако оказалось, что так зрители в соответствии с народ­ ными традициями выражали сочувствие страдающим, стараясь сво­ им энтузиазмом облегчить их муки.
Острые междоусобицы на этнической и религиозной почве со­
трясают государства, возникшие на месте прежних колоний. Но вместе с тем постепенно получает все большее распространение мысль о культурной общности, объединяющей народы Юга. В наи­ более развернутом виде эта мысль воплотилась в негритюде — распространенном на Юге направлении общественной мысли, ут­ верждающем исключительность исторических судеб Африки и особую роль негритянской культуры в развитии человечества.
Негритюд — сложное и противоречивое явление. В религиозном
движении растафари, которое зародилось на Ямайке и затем рас­
пространилось в Эфиопии и других странах Африки, среди цветного населения США, Канады и бывших британских колоний, он принял форму открытого «черного национализма». Сторонники растафари говорят о превосходстве черной расы над белой и предрекают, что она будет властвовать над всем миром. Они признают Библию сво­ ей священной книгой, утверждая, что она первоначально была напи­ сана на амхарском (т.е. эфиопском) языке и затем белыми был сде­ лан ее искаженный перевод. На самом деле, утверждают они, в Вет­ хом Завете речь идет не о древних евреях, а о неграх. Христианство же — это обман. Приверженцы растафари обожествляют Хайле Селассие, императора Эфиопии, умершего в 1974 г., считая его месси­ ей, а столицу Эфиопии Аддис-Абебу — святым Сионом.
Одним из главных лозунгов растафари является призыв возро­
дить древнюю африканскую культуру, задавленную 400-летним
пребыванием Юга в рабстве у народов Севера, но несущую в себе «глубинную правду». Нам, утверждает негритянский проповедник Гарви, человечество обязано цивилизацией, которую европейцы по­ хитили из Африки: «Мы на берегах Нила занимались искусством, наукой, а они в Европе еще спали в пещерах и пили человечью
кровь». Путь к возрождению африканской культуры — раскрепо­ щение сознания, поиск корней, почвенничество, борьба за чистоту истинно негритянского образа жизни. Традиции древнего негри­ тянского искусства раз.виваются в художественном творчестве де­ ятелей растафари — в поэзии (Орландо Уонг), живописи (Осмонд Уотсон), графике (Рас Дэниэл), скульптуре (Рас Кэньют), музыке (большое число композиторов и исполнителей джаза, блюза, ска,
диско и других стилей негритянской музыки, начавшей входить в
моду в 1920-х гг. и ставшей особенно популярной с 1950-х).
312 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур
Наряду с растафари, негритянской разновидностью «масскульта»,
существует популярная среди образованных африканцев рлитар*' нал концепция негритюда, развитая Леопольдом Сенгором — со­ временным африканским мыслителем, поэтом и политический
деятелем, бывшим в 1960—1981 гг. президентом Сенегала. Проти­
вопоставляя негритянскую культуру европейской, Сенгор дает лю­ бопытную характеристику ее особенностей
1 . Суждения такого ее
знатока, как Сенгор, заслуживают внимания, даже если не все в них можно принять на веру.
Сенгор утверждает, что негры иначе, чем европейцы, относятся к
природе, к окружающей среде. Европейцы — люди действия, для них природа является миром объектов, от которых они отделены. Они воспринимают эти объекты как вещи, 'которыми надо овла­
деть. Это завоеватели, «хищники», потребители, использующие и уничтожающие природу. Сенгор приводит слова одного старика- африканца: «Все белые — людоеды, у них нет никакого уважения к жизни». Негры, наоборот, живут в слиянии со средой, с космосом.
Негр — дитя природы, он находится в живой, непосредственной связи с нею. Он воспринимает «глубинные волны» природы и реа­ гирует на импульсы, исходящие от вещей, без всяких экранов, реле и трансформаторов, познает мир не на объективном, а на субъектив­ ном уровне, улавливая его ритмы физиологически — не только мозгом, а всем телом. Негр не «потребляет», не «использует» приро­
ду, а «соучаствует» в ее жизни. Дар чувствовать ритм лежит в
основе негритянской духовности и проявляется в поведении афри­ канских негров. «Мое тело невольно напрягается, когда я смотрю футбольный матч. Когда я слушаю джазовую музыку, меня подмы­ вает пуститься в пляс. Ибо командная игра воспроизводит есте­ ственные жесты, а африканская музыка и танец (они едины) —
движения человеческого тела, которые созвучны движениям мыс­ ли и окружающего мира».
Если для европейца главным орудием познания мира является
рациональное мышление, то для негра — чувства, эмоции, «непо­ средственное сопереживание» происходящих в мире процессов. Порывы эмоций у него — не «провалы сознания» (как у европей­ цев), а способы восхождения к высшей мудрости. Разум негра, по мнению Сенгора, руководствуется не «нацеливающей» рациональ­ ностью (рассудком, расчетом, мерой), а «объемлющим» логосом — интуитивным, живым схватыванием сути вещей. На первом месте в познании мира негром — форма, цвет, вкус, запах, прикосновение.
1 Сенгор Л. Негритюд: психология африканского негра //Ступени. 1992. № 3.
13.4. Региональная типологизация культуры 313
Он инстинктивно питает уважение к жизни, чутьем улавливает кра­ соту природы. «Мозг лишь играет роль ретрансляционной станции, — пишет Сенгор. — Мой друг-негр, африканский поэт, как-то при­ знался мне, что прекрасное в любом своем проявлении ударяет ему в пах, производя сексуальное впечатление». Живость, непосредствен­ ность, интуитивность, чувствительность, сексуальность — это харак­ терные для африканского негра формы субъективного, но вместе с тем глубоко верного постижения сокровенных тайн природы.
«Эмоциональное отношение к миру определяет все культурные
ценности африканского негра: религию, социальные структуры, ис­ кусство и литературу и, главное, гениальность его языка». Для негра видимое, плотское есть лишь проявление невидимого, духовного. Мир
для него полон магии и одушевлен. «Поэтому африканский негр
глубоко религиозен». В негритянском обществе техническая дея­
тельность была и остается подчиненной целям религиозным, маги­ ческим, художественным. В центре внимания негритянского обще­ ства не техника, а человек с его духовной жизнью. Стихия африкан­ ца — танец, музыка, спорт, теплота человеческих отношений. Ему не нужна бездушная техника, отгораживающая людей от мира. Чужда ему и абстрактная, сухая и обезличенная наука белых людей: он постигает все и без нее — с помощью своей «африканской науки» чувствования и сопереживания.
По Сенгору, негритянская культура — антипод культуры белых
народов Севера. Он считает, что африканская культура не только стоит наравне с западной, но и во многих отношениях превосходит ее. Указывая на невротичность западного индустриализованного общества, Сенгор полагает, что будущее человечества должно ле­ жать на путях принятия ценностей негритянской культуры.
Если вдуматься в даваемое сторонниками негритюда описание
культуры Юга, то в нем нетрудно узнать черты, характерные для первобытно-мифологической культуры. Негритюд, в сущности, ро­ мантизирует архаическое сознание, воспевает культуру, свойствен­ ную «детству человечества». Живая, органическая слитность субъекта с объектом, наивно-детский, эмоциональный, интуитивный образ видения мира — это когда-то (в доантичные и даже в послеантич- ные времена) было и в западной культуре, но в современном ее
состоянии давно исчезло. Однако возврат к детству в жизни обще­ ства, как в жизни индивида, может воскресить утраченную с года­
ми свежесть чувств и радость бытия. Подобное в какой-то мере происходит в западном обществе.
Вливание «свежей африканской крови» заметно обновило и эмо­
ционально обогатило искусство Севера,' в особенности музыку и
314 Глава 13. Этническая, национальная и региональная типологизация культур
танец. Так, всеобщее распространение получили в наше время им­ провизационный джаз (начиная с «горячей пятерки» Л. Армстрон­ га, которая ввела в культуру Севера рожденные в негритянской музыке традиции); рэгги — пришедшая с Карибских островов лег­ кая музыка в стиле «калипсо» и «диско», а также музыка «черного гетто», угрюмая, тягуче-ритмическая, наполненная религиозно-мис­ тическим духом «вибрация корней»; рэп, возникший на фольклор­ ной основе африканских-состязаний в ускорении ритма (пока кто- нибудь не собьется в скороговорке); брейк-данс («низкое верче-I ние» и «электрик» — дергающиеся движения, которые были восприняты как роботоподобные, а на самом деле происходят от
древнего акробатического танца африканских негров).
Искусство Юга наложило свой отпечаток на творчество таких
выдающихся европейских художников конца XIX — начала XX в., как Гоген, Вламинк, Матисс, Пикассо, Дали и др. Африканская культу­ ра явилась одним из источников экспрессионизма и кубизма в жи­ вописи. Многие европейские и американские поэты и писатели (Апол-i
линер, Кокто и др.) отразили в своих произведениях ее мотивы. Эхо I
африканской культуры присутствует в философии (например, в кон- ; цепции «уважения к жизни» европейского мыслителя XX в. А. Швей-1 цера, долгое время проведшего в дебрях Африки). Благодаря негри­ тянским спортсменам с их азартом, отточенной техникой и ритми­ кой движений стали живее, острее и динамичнее многие спортивные зрелища: футбол, баскетбол, бокс, легкая атлетика и др.
Таким образом, культура Юга уже сейчас оказывает заметное
воздействие на Север. Вместе с тем происходит и интенсивное освоение южными народами достижений культуры северных стран.
Дальнейшее усиление контактов между Севером и Югом, несом­
ненно, будет способствовать взаимному обогащению этих социо­ культурных миров.
Глава 14
ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЗАЦИЯ
КУЛЬТУРЫ
Культуры, близкие в пространстве или времени, часто обладают
сходными типологическими характеристиками. Это связано как с генетическим родством и взаимовлиянием культур, так и с род­ ственностью исторических и природных условий их существова­
ния. Типологизация культур по их пространственным и временным параметрам позволяет не только отразить естественные, объектив­ но обусловленные отношения между ними, но и наиболее полно
очертить специфику каждой отдельной культуры и ее место в об­
щем ходе развития мировой культуры. Поэтому она имеет в куль­ турологической науке особое значение. Далее речь пойдет об исто­ рической и региональной типологизации культур, т.е. об их типах, выделенных по хронологическому и географическому принципам.
14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход
Различие культур по их принадлежности к историческим эпо­
хам — давняя традиция. В истории обычно выделяются четыре основные части.
1. Древний мир — от выделения человека из животного мира
около 2 млн лет тому назад до падения Западной Римской империи.
Период включает в себя «доисторическое» и «историческое» время.
2. Средние века — от падения Западной Римской империи до
жохи Возрождения.
3. Новое время -г- от эпохи Возрождения до Первой мировой
войны.
316 Глава 14. Историческая типологизация культуры
4. Новейшее время — от конца Первой мировой войны до на­
ших дней.
Соответственно, в качестве основных исторических типов куль­
туры традиционно рассматриваются:
S первобытная культура; *" античная культура; S средневековая культура; / культура эпохи Возрождения; У культура Нового времени;
S современная культура. Следует, однако, иметь в виду, что эта типологизация родилась в
русле европейской культуры и выражает ее представления о себе, о
своем происхождении, развитии и значении для всего человече­
ства. Она описывает ход культурно-исторического процесса на тер­
ритории Европы, главным образом, Западной. Но европейские ис­
следователи вплоть до конца XIX в. были уверены в том, что разви­
тие европейской культуры является образцом, которому так или
иначе должны следовать другие, неевропейские, народы. Последние
движутся вслед за Европой по тем же историческим ступеням, что
и она, но только отстают от нее в этом движении. Европейская
культура — это наиболее высокоразвитая из всех культур, и в даль­
нейшем все другие культуры будут постепенно подтягиваться до
ее уровня. Такой взгляд на мировую культуру и ее развитие лежит
в основе концепции европоцентризма.
Европоцентризм — детище европейской (западной) цивилиза­
ции. Он представляет собой апологетику западной культуры, запад-
ных ценностей, западного образа жизни. Объявляя Европу центром
мировой цивилизации, он проповедует превосходство ее культуры
над всеми остальными и необходимость распространения ее во все
регионы земного шара. В этом, с его точки зрения, состоит «цивили­
заторская миссия» Запада, осуществление которой способствует
прогрессивному развитию всего человечества в целом. Видный
идеолог европоцентризма, немецкий философ и теолог Э. Трёльч
(1865—1923) писал, что у неевропейских народов отсутствует ис-'
торическое самосознание и критическое отношение к прошлому.
Только европейский дух, унаследовавший великую античную куль­
туру и познавший «святые истины христианства», способен понять
единство человеческого рода и его исторический путь. Поэтому
всемирная история есть история развития европейского духа и про­
никновения его во все страны. «Для нас существует только история
европеизма» 1 .
1 Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1995. С. 608.
14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 317
Сторонники европоцентризма распространяют периодизацию
социокультурной истории Европы на все области земного шара. Это ведет к заметным натяжкам и искажениям реального истори­ ко-культурного развития народов неевропейских стран. Но что касается европейских народов, то развитие их культур действитель­ но более или менее вписывается в последовательность перечис­
ленных исторических эпох.
Первобытная Временные границы первобытного общества оп- культура ределить нелегко. Существа семейства Homo по­
явились около 4 млн лет назад, Homo habilis (умев­
шие изготовлять каменные орудия труда) — около 2 млн лет назад, a Homo sapiens — около 100 тыс. лет назад. Самый древний из известных городов — Иерихон — возник около 10 тыс лет назад
1 ,
а древнейшие государства образовались на рубеже IV—III тысяче­ летий до н.э. Первобытный образ жизни сохраняется и в XX сто­
летии — у некоторых племен в Африке, на островах Тихого океана. Но как бы то ни было, ^сно одно: эпоха первобытной культуры —
самая длительная в человеческой истории. Хотя жизнь древних племен в разных географических регионах имела свои особеннос­ ти, существуют общие черты, характерные для культуры первобыт­ ного типа.
Важнейшей отличительной чертой первобытной культуры яв­
лялся синкретизм (от греч. syncretis — соединение) — нерасчле-
пенность, недифференцированность ее форм, которая соответство­ вала их неразвитому состоянию. Другой важной особенностью этой культуры была ее бесписьменность, обусловливавшая медленность накопления информации в обществе и, следовательно, слабые тем­ пы культурного и социального развития.
Первобытная культура была традиционной и постфигуратив­
ной. На ранних ее стадиях, когда язык был еще очень примитивен и возможности речевой коммуникации были невелики, мир смыслов,
в котором жил человек, задавался ритуалами. Они являлись не­ вербальными «текстами» его Культуры. Подражательность ритуаль­ ного поведения требовала от каждого индивида следования образ­ цам и исключала творческую самостоятельность. Индивидуальное
самосознание в этих условиях развивалось слабо и почти полнос­ тью сливалось с коллективным. Индивид не то чтобы должен был
вести себя «как все», он просто не мог отступать от ритуальных
1 В недавних археологических раскопках на его месте обнаружены постройки,
датируемые 7800-м г! до н.э.
318 Глава 14. Историческая типологизация культуры
требований, налагавшихся на его поведение. Особую роль здесь играли запреты — табу, охранявшие жизненно важные для суще­ ствования племени устои коллективной жизни (порядок распреде­ ления пищи, недопущение кровнородственных половых связей, не­ прикосновенность особы вождя и т.д.). Культура начиналась с вве­
дения запретов, которые пресекали асоциальные проявления животных инстинктов, но вместе с тем и сдерживали личную предприимчивость (охранительный характер так или иначе свой­
ствен всякой культуре вообще).
С развитием языка и речи формировался и приобретал все
большее значение новый информационный канал — устное вер­ бальное общение. Это сопровождалось развитием мышления и ин­
дивидуального самосознания. Индивид переставал отождествлять себя с коллективом, у него появлялась возможность высказывать,
предлагать и обсуждать различные мнения и предположения по поводу событий, действий и их последствий, планов и т.д., хотя са­ мостоятельность мышления долгое время оставалась еще очень ог­ раниченной.
На этом этапе духовным основанием первобытной культуры
стало мифологическое сознание. Мифы окутывали все формы жизнедеятельности людей и выступали как основные «тексты» куль­ туры. Их устная трансляция обеспечивала установление единства взглядов всех членов племенного сообщества на окружающий мир. Вера в «свои» мифы скрепляла сообщество и вместе с тем отделя­ ла его членов от «чужаков», веривших в иные мифы.
Поэзия мифов была первой формой литературного творче­
ства. Но мифологическая символика воплощалась не только в сло­ весной форме, она выражалась также в знаковых структурах обря­
дов, пения, танца, рисунка, татуировки, украшения оружия, предме­
тов домашнего обихода и т.д. В результате мифология создавала атмосферу для появления разнообразных видов первобытного ис­ кусства. В мифах закреплялись и освящались практические сведе­ ний и навыки хозяйственной деятельности. Благодаря их передаче от поколения к поколению накапливавшийся в течение многих веков опыт сохранялся в социальной памяти и образовывал пер­
вичный уровень знаний и способов мышления, от которого начи­ нался путь к развитию философии и науки. В мифологических рассказах о божествах, населяющих мир, зарождалось религиозное
мировоззрение.
Таким образом, в слитном, недифференцированном (синкретич­
ном) виде первобытная мифология заключала в себе зачатки ос­ новных областей духовной культуры, которые выделялись из нее на
14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 319
последующих ступенях развития человеческого общества: религии, искусства, философии, науки.
Античная Эпоха античной культуры начиналась с образова- культура ния греческих полисов — городов-государств —
на присредиземноморских землях Эллады и Ма­
лой Азии в начале I тысячелетия до н.э. и завершилась с падением
Римской империи в V в. В Греции и Риме в эту эпоху интенсивно развивались скотоводство, земледелие, добыча металлов в рудни­ ках, ремесла, торговля. Распадалась патриархальная родоплеменная
организация общества. Росло имущественное неравенство семей.
Родовая знать, наращивавшая богатство благодаря широкому исполь­
зованию труда рабов, вела борьбу за власть. Общественная жизнь протекала бурно — в социальных конфликтах, войнах, смутах, поли­ тических переворотах.
Античная культура на протяжении всего времени своего суще­
ствования оставалась в объятиях мифологии. Более того, она по­ глощала и перерабатывала разрозненные племенные мифы, сливая их в единую религиозно-мифологическую систему. В VIII—VII вв.
до н.э. в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея» и Гесиода «Теого­
ния» и «Труды и дни» эта система приобретала тот вид, в котором она стала основой всего античного мировоззрения.
Однако динамика общественной жизни, усложнение социальных
отношений, рост знаний подрывали архаические формы мифологи­ ческого мышления. Научившись у финикийцев искусству алфа­ витного письма и усовершенствовав его введением букв, обозна­ чавших гласные звуки, греки получили возможность записывать и
накапливать исторические, географические, астрономические сведе­ ния, собирать наблюдения, касавшиеся явлений природы, техничес­ ких изобретений, нравов и обычаев людей. Весь этот громадный материал было трудно уложить в каноны мифологических расска­ зов. Необходимость поддерживать общественный порядок в госу­
дарстве требовала замены неписаных племенных норм поведения,
закрепленных в мифах, логически, четкими и упорядоченными ко­ дексами законов. Публичная политическая жизнь стимулировала развитие ораторского мастерства, умения убеждать людей, способ­ ствуя росту культуры мышления и речи. Совершенствование про­ изводственно-ремесленного труда, городского строительства, воен­ ного искусства все дальше выходило за рамки освященных мифом ритуально-обрядовых образцов.
Таким образом, расцвет мифологии в античную эпоху сопро­
вождался борьбой против архаических традиций мифологиче-
320 Глава 14. Историческая типологизация культуры
ского сознания, сковывавших свободу мысли, рост знаний, развитие трудовой деятельности.
История античной'эпохи разделяется на две частично наклады­
вающиеся друг на друга фазы — греческую и римскую антич­ ность.
Главными сферами греческой культуры были фцлософия и
искусство. Они выросли из мифологии и пользовались ее образа­ ми. Но вместе с тем они приобретали значение, выходившее за ее пределы.
Древнегреческая философия — дитя мифологии, которое, подоб­
но Зевсу, выступившему против своего отца Кроноса, вступило в борьбу со своей родительницей. Рождение ее есть рождение ново­ го — философского — типа мышления, орудиями которого служи­
ли не наглядные образы и эмоции, а абстрактные понятия. Фи­ лософское мышление, в отличие от мифологического, стремилось дать объяснение действительности путем рационального, логичес­
кого рассуждения, а не посредством повествования, достоверность которого с самого начала находилась вне всяких сомнений.
Искусство Древней Греции, как и философия, исходило из мифо­
логии и черпало из нее свои темы и сюжеты. Однако оно начало служить не только ритуально-мифологическим, культовым целям.. Произведения искусства приобрели свою собственную, эстетиче­ скую ценность, которая определялась не их культовым назначени­ ем, а художественными достоинствами. Искусство превратилось а самостоятельную область культуры. В нем возникли и дифферен­ цировались как особые его виды архитектура, скульптура, лириче­ ская поэзия, драма, театр. Древнегреческое искусство во многом
предопределило развитие художественной культуры более позднихI исторических эпох.
Римская античность заимствовала многие идеи и традиции
греческой культуры. Важнейшие культурные новации римской ан­ тичности связывались с развитием политики и права. Политизи рованность была характерной чертой римской культуры. Создание детально разработанной системы государственных органов и юри^I
дических законов, регулировавших гражданские отношения, судо­
производство и т.д., объяснялось необходимостью обеспечивать управление огромной Римской империей. Римское право до сих пор остается основой, на которую опираются современные право­ вые системы.
В целом своеобразие античности обусловлено тем, что она, со­
храняя мифологическую оболочку, развивала формы культурной жизни, не вмещавшиеся в эту оболочку и разрывавшие ее. Это
14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 321
славное противоречие проявлялось в антиномиях, которые прони­
зывали всю античную культуру — как греческую, так и римскую. Чувства и разум, вера в «ананке» (судьбу, рок) и дух «агона» (стрем­ ление к активной борьбе, состязанию, испытанию своих сил), обще­ ственные и личные интересы, зависимость от социума и развитие
индивидуальности — таковы противоположности, в попытках гар­
монично сочетать которые развивалась античная культура.
Средневековая Средневековье — это тысячелетие, условными культура историческими рамками которого являются V и
XV вв. Культура европейского Средневековья воз­
никла на руинах Римской империи. Ослабление и распад централь­
ной имперской власти сопровождались смутами, войнами, упадком нравов и хозяйственной разрухой. В этой грозовой атмосфере все­ общей неразберихи решалась судьба европейской культуры. Три силы столкнулись в борьбе, от исхода которой зависело ее буду­ щее: дряхлевшая греко-римская культура, варварство и христиан­ ство. Самой могущественной из них было последнее.
Возникнув из иудаизма, христианство опиралось на традиции,
сложившиеся вне античного мира. От, иудаизма оно унаследовало
не только идею единобожия (монотеизма) и ветхозаветное Свя­ щенное Предание, но и отраженные в нем элементы древних вос­
точных культов. Вместе с тем учение Иисуса Христа ввело в со­ знание людей принципиально новые гуманистические установки. Таким образом, христианство являло собой свежую струю, способ­ ную вдохнуть новую жизнь в культуру Европы. К тому же христи­ анское движение, когда рухнула Римская империя, уже имело иерар­ хическую централизованную церковную организацию, сумевшую сосредоточить в своих руках немалые имущественные ресурсы. Все это позволило христианству занять главенствующее положе­ ние в европейской культуре, одержав верх над греко-римским мно­ гобожием и варварским язычеством.
Однако эта победа не была легкой. Процесс христианизации варва­
ров, ведших беспрерывные войны на территории Европы, затянулся надолго. Около пяти веков («темные столетия», как иногда называ­ ют VI—X вв.) длился период становления новой культуры. 1000-й год может быть условно принят за веху, с которой она вступила в пору зрелости.
v Долгая и упорная борьба с греко-римским и варварским языче­
ством придала специфический облик средневековому христианству и
всей основанной на нем средневековой культуре. Христианство выве­
ло народы Европы из варварского состояния, но при этом само по-
I 1 Культурология
322 Глава 14. Историческая типологизация культуры
варварски расправлялось со своими противниками. Оно низвергло
античные идеалы мудрости и красоты, но вражда к ним вылилась щ
проповедь ничтожности разума человека и греховности его плоти.
Жестокое преследование еретиков и язычников и христиан­
ское милосердие; изощренные богословско-схоластические споры;;
о таинствах Троицы и прочих тонкостях христианского учения щ
дремучее невежество народа, для которого эти премудрости не име­
ли абсолютно никакого значения; варварское пренебрежение к че­
ловеческой личности и христианская забота о спасении души —
все это образовало причудливую смесь, составлявшую содержание
религиозного сознания в эпоху Средневековья.
Вытесняя язычество, церковь постепенно распространила свое
влияние на все стороны жизни общества. Необходимость во всем)
руководствоваться установленными церковью религиозными догма­
тами стала в средневековом мире «привычкой сознания». Церков­
ные правила регламентировали распорядок дня, церковный кален­
дарь устанавливал дни праздников, церковными церемониями сопро-/ 1
вождались все важнейшие события человеческой жизни — рождение,
свадьба, смерть. На христианских понятиях добродетели и греха стро­
илась нравственность. Правовые кодексы предусматривали наказа­
ние за «преступления против веры». Религиозные мотивы во мно­
гом определяли внутреннюю и внешнюю политику государств.
Христианское учение задавало исходные позиции, на которых
строилось средневековое мировоззрение. Философия и наука нахо­
дились под строгим контролем: соответствие их содержания хрис-,|
тианскому вероучению являлось неукоснительным требованием,
которое поддерживалось авторитетом церкви и силой государствен­
ной власти. Нарушители этого требования объявлялись еретиками, |
и если они не «исправлялись», то их сжигали живьем на костре.
Средневековое искусство почти целиком было направлено на ре- ;
лигиозно-церковные нужды. Развивалось мастерство иконописи. В
живописи и скульптуре господствовали библейские сюжеты. Сло­
жились каноны торжественного и величественного церковного пес­
нопения, появились такие музыкальные формы, как хорал, месса, рек­
вием. Особенно значителен был подъем архитектуры, которую мож­
но, наверное, считать главным видом средневекового искусства.
Грамотность была редким явлением в средневековом обществе.
Даже короли не всегда умели читать и тем более писать. Образован­
ными были, как правило, лишь люди священного звания. Образование
в обществе поддерживалось почти исключительно усилиями церкви.
Вся образовательная система носила религиозный характер.
В средневековом обществе было принято делить всех людей на
три разряда: два первых — «молящиеся» (священники) и «воюю-
14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 323
щие» (рыцари, благородное дворянство) — составляли дворянско-
церковную элиту, а простой народ, в основной массе занимавшийся
крестьянским трудом, относился к третьему разряду — «трудящим­
ся». Существенной особенностью средневековой культуры был
разрыв между элитой и простолюдинами. Быт, нравы, язык и даже
характер веры были.у них различны. Простому люду идеалы эли­
ты были глубоко чужды. Неискушенный в христианской догмати­
ке и лишенный «книжного знания», он был оттеснен от «высокой»
культуры. Крестьяне и бюргеры жили размеренной трудовой жиз­
нью, в которой сохраняли свою силу архаические обычаи, подчас
никак не согласовывавшиеся с канонами христианской веры.
Было бы неверно видеть своеобразие средневековой культуры
только в ее религиозно-христианской окрашенности. На протяже­
нии Средних веков в Западной Европе' произошли сдвиги, которые
имели лишь косвенное отношение к духу религиозности или даже
совершились вопреки ему. В период.Средневековья начали зарож­
даться современные европейские нации, языки и государства,
возник иной по сравнению с античным полисом тип европейского
города, появились многие приметы «европейского» образа жизни.
Именно в эту эпоху вошли в обиход стекло, очки, пуговицы, основ­
ные элементы современного костюма (брюки, юбка), мебель с выд­
вижными ящиками, бумага, письмо птичьим пером, нумерация листов
в книгах; были изобретены механические часы, рубанок, огнестрель­
ное оружие, ветряная мельница, хомут и дышло; люди научились при­
менять удобрения, делать железные подковы на гвоздях, изготовлять
спирт из зерна, играть в футбол, ориентироваться по компасу.
Западная Европа раннего Средневековья была культурным захо­
лустьем по сравнению с Китаем, Индией или передовыми исламски­
ми халифатами того времени. «По тогдашнему положению Западной
Нвропы никто не мог бы сказать, что позднее она займет главенству­
ющее положение в мире по могуществу и культуре. Превосходством,
достигнутым после Возрождения, мы обязаны отчасти культуре, и
научной технике, отчасти тем политическим учреждениям, которые
были постепенно созданы в период средневековья» 1 . . -
Культура Ветер перемен, принесший новые настроения в Возрождения религиозную атмосферу средневекового мировоз­
зрения, возник в Италии. Первым дуновением
повеяло уже в XIV в., но в мощное культурное движение, которое
называют Ренессансом, или Возрождением, он превратился в XV—
XVI вв.
1 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 115—116.
324 Глава 14. Историческая типологизация культуры
Величие культуры Возрождения ярче всего проявилось в сфере
искусства. Искусство, в особенности живопись, скульптура, архи­
тектура, заняло в ней ведущее место и стало главной ареной ее j
творческих достижений. Термин «Возрождение» был впервые упот­
реблен итальянским художником и искусствоведом XVI в. Ваза-
ри: он писал о возрождении античных традиций в творчестве жи­
вописцев, ваятелей и зодчих после упадка изобразительного искус­
ства в эпоху Средневековья. Обращение к античному, наследию,,,
однако, не сводилось лишь к его изучению и подражанию ему. Оно!
было формой, в которой совершился переход к новому идейному j
содержанию культуры. Основой этого содержания стал гуманизм.
Понятие «гуманизм» ввели в XV в. сами творцы новой куль-]
туры. Богословскому знанию, учению о Боге, церковно-схоласти-!]
ческой учености — studia divina -— они противопоставили studia'
humana — «познание тех вещей, которые относятся к жизни и|
нравам и которые совершенствуют и украшают человека» 1 . Назы­
вая себя гуманистами, они выражали этим направленность своих!
интересов не на божественные, а на человеческие дела. В центре |
их внимания Находилась живая человеческая личность. Гуманис-1
ты восхищались духовной и телесной красотой человека, его разу-]
мом и волей, масштабами его творческих достижений. Они пола­
гали, что достоинство человека определяется не его'происхожде­
нием, богатством или властью, не аскетическим умерщвлением?
плоти, а, прежде всего, гуманистической «ученостью». Благород­
ным делает человека не принадлежность к знатному роду, а овла­
дение культурой, широкая, многогранная светская образованность,
опирающаяся на изучение и христианских, и греко-латинских ис-'|
точников. Писатели и художники, по мнению гуманистов, выше;
воспеваемых ими героев, потому что слава героя — на кончике
пера или кисти творца, дарующего ему бессмертие в своем произ-.
ведении. Иначе говоря, благородный человек — это гуманист, «ари­
стократ Духа». Новый, духовный, аристократизм стал знаменем
гуманистической культуры Возрождения.
Гуманизм не был народным движением. Его приверженцы пред­
ставляли собой сравнительно немногочисленную группу ученых и
художников. Можно лишь удивляться тому, как удалось весьма не­
большому числу талантливых творцов за короткий исторический
срок создать культурное богатство, объем и великолепие которого
поражает нас и сегодня. Но творчество гуманистов обращалось к
тем, кто был способен прочесть их латинские или хотя бы итальян-
2 Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. М.,
1978. С б .
14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 325
ские трактаты и кого не отталкивала новизна их взглядов и их
искусства. Таких было немного. Гуманистическая культура Возрож­
дения имела элитарный характер. Она была доступна только людям
образованным и оставалась чуждой широким массам, сознание ко­
торых в эту эпоху продолжало пребывать в плену средневековой
культуры.
Сами гуманисты также далеко не полностью освободились от
средневекового образа мышления. Хотя среди них были открытые
вольнодумцы, в большинстве своем они сохраняли искреннюю при­
верженность христианской вере и католической церкви. Как и сред­
невековые схоласты, они преклонялись перед авторитетами — с
той лишь разницей, что ставили авторитет античности наряду с
авторитетом церкви, а то и выше него. Суеверия, колдовство, магия,
астрология редко вызывали у них сомнения.
Вне сферы искусства влияние гуманистов на духовную жизнь
европейского общества было не столь значительно. Как философия,
так и естествознание не вышли из-под власти церкви. Схоластика
продолжала торжествовать в университетах. Открытие Коперника,
опубликованное в 1543 г., долгое время не привлекало внимания, а
когда Джордано Бруно попытался придать ему мировоззренческое
значение, еретика сожгли на костре (в 1600 г., т.е. уже к концу
эпохи Возрождения). Астрономические исследования Тихо Браге и
Кеплера, научные идеи Леонардо да Винчи, работы математика Тар-
талья, посвященные решению прикладных задач механики, земле­
мерия, баллистики, и другие достижения науки Возрождения нашли
признание и использование лишь в культуре более позднего вре­
мени. Ожидали своего часа и неоцененные современниками поли­
тические, правовые, психологические изыскания гуманистов. Семе­
на, посеянные гуманистической культурой, дали всходы позже, в
последовавшее за Возрождением Новое время.
Созданная гуманистами культура разрушила господство в об­
ществе ;строгой аскетической морали Средневековья, которая и до
того пользовалась скорее формальным признанием как среди кре­
стьянства, так и у аристократии. Результатом было всеобщее паде­
ние нравов в эпоху Возрождения, затронувшее не только мирян, но
и духовенство. В остальном же деятельность гуманистов мало ска­
залась на повседневной жизни большинства населения стран тог­
дашней Европы.
Гораздо более сильное воздействие на общество в эпоху Возрож­
дения оказала Реформация — народное движение, направленное про­
тив католической церкви и приведшее к возникновению протестан­
тизма. Это движение развернулось в XVI столетии. Лидерами его
были Кальвин в Швейцарии и Лютер в Германии — люди, весьма
326 Глава 14. Историческая типологизация культуры
далекие от идеологии гуманизма и по своему мировоззрению мало
чем отличавшиеся от средневековых еретиков более раннего време­
ни. Гуманизм сыграл в возникновении протестантизма двоякую роль.
С одной стороны, Реформация шла по его стопам: гуманизм расчис­
тил путь для нее тем, что подорвал престиж церкви, ослабив ее кон­
троль над искусством и возвысив светскую ученость. С другой же
стороны, Реформация была восстанием не только против католичес­
кой церкви, но и против гуманизма: ее фанатической религиозности
и крестьянско-бюргерскому умонастроению был враждебен дух ин­
теллектуальной и нравственной свободы, который несла в себе гума­
нистическая культура итальянского Возрождения. Борьба между ка­
толичеством и протестантством имела для судеб ренессансной куль­
туры трагические последствия. Церковь ответила на Реформацию
контрнаступлением: усилением действий инквизиции по преследова­
нию инакомыслящих, введением жесточайшей цензуры и индекса
запрещенных книг, основанием ордена иезуитов. Атакуемая со всех
сторон, культура Возрождения задохнулась в атмосфере религиоз­
ной нетерпимости.
Но эпоха Ренессанса оставила после себя наследие, во многом
обусловившее характер дальнейшего культурного развития Евро­
пы. Попытка гуманистов синтезировать античную и средневеко­
вую культуру привела к созданию необычного, оригинального явле­
ния: культура Возрождения была переходной культурой, возможно,
«самой великой культурой перехода, которая когда-либо была в
мировой истории»'. Оригинальность ее заключалась в том, что она
представляла собой диалог культур. «Ренессанс — это культура
общения культур» 2 . И если Европа в последующие столетия суме­
ла построить цивилизацию, занявшую ведущее положение в мире,
то немалую роль в этом сыграл опыт культурного синтеза, накоп­
ленный Возрождением, — опыт усвоения, переработки и соедине­
ния в единое целое элементов различных культур.
Культура Нового Новое время — с XVII до начала XX в. — это
времени историческая эпоха, в течение которой культура
западноевропейских стран обрела ту развитую
форму, которая выделила Европу из всего остального мира и кото­
рую обычно имеют в виду, когда говорят о европейской культуре в
целом как об особом типе культуры. В предшествующие эпохи куль­
тура Европы еще не была «европейской» в этом смысле, а в наше
время она уже перестала быть специфически «европейской», т.е.
1 Баткин Л.М. Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления. С. 170.
2 Там же.
14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 327
особым социокультурным миром, объединяющим страны Европы в
отличие от всех других.
Контуры новоевропейской культуры стали вырисовываться в XVII
столетии. Реформация, начавшаяся в эпоху Возрождения, содержала
зародыш культуры нового типа. Она проложила дорогу к переосмы­
слению догматов христианства. Державшаяся на протяжении несколь­
ких веков в Западной Европе монополия папства на посредничество
в общении человека с Богом рухнула. Духовная атмосфера в обще­
стве изменилась. Английская революция в XVII в. и затем француз­
ская в XVIII в. — вехи, ознаменовавшие наступление новой эры в
истории Европы и становление новой европейской культуры.
В борьбе с церковью были заложены основы научного есте­
ствознания. Великие философы того времени освободили филосо­
фию от схоластики и повернули ее лицом к науке. Основой фило­
софского познания для них стала не слепая вера, а разум, опирав­
шийся на логику и факты. Вместо того чтобы исходить из истин
веры как заранее заданных аксиом, они стали рассматривать их как
следствия, которые вытекали (или не вытекали!) из создававшихся
ими философских систем. Постепенно общественная мысль все
больше обретала независимость от религии. Навсегда сохранив свои
христианские корни, христианские ценности и идеалы, европейская
культура с течением времени взрастила на них дух либерализма и
даже, как это ни странно, атеизма. Христианская религия осталась
важнейшим фактором духовной жизни общества, но прежнему без­
раздельному владычеству ее над всей культурой пришел конец.
Европейская культура стала культурой светской.
С XVII в. взяла начало и другая особенность культуры,Нового
времени — ее многоязычность. Средневековая латынь уступила
место национальным языкам, и это, с одной стороны, обогатило ев­
ропейскую культуру традициями и опытом народного творчества, а
с другой — сделало достижения культуры более доступными для
народов Европы. Начался подъем национальных культур, что стало
базой развития общеевропейской культуры, единой в своем много­
образии. Контакт и взаимодействие культур были одними из реша­
ющих условий культурного прогресса, выведшего Европу в Новое
время на лидирующие позиции в мире.
XVIII столетие, вошедшее в историю как век Просвещения, оп­
ределило основные тенденции, сформировавшие облик европейской
культуры Нового времени. В это время начинается и в последу­
ющие столетия возрастающими темпами продолжает идти индуст­
риализация общественного производства. Растут города, развивает­
ся предпринимательство, на смену феодально-сословному обществу
приходит общество капиталистическое. Это коренным образом
328 Глава 14. Историческая типологизация культуры
изменяет не только материальный базис культуры, но и все ее со­
держание. Культура Нового времени обращается лицом уже не
столько к небу и к Богу, сколько к земле, к обществу и к человеку.
Существенное место в ней занимают проблемы, связанные с обо­
снованием экономических, политических, правовых, нравственных
принципов общественной жизни, с поиском более совершенных
форм ее организации (идеи английской политической экономии,
утопический социализм). В искусстве появляются сентимента­
лизм и романтизм — стили, выражающие различные реакции людей
на новые условия общественного бытия.
Европейская культура проникается духом деловитости, практицизма,
утилитаризма, который рождается буржуазным предприниматель­
ством.* Протестантские идеалы личной ответственности человека
перед Богом и людьми за исполнение своих земных обязанностей
приходятся здесь как нельзя более кстати. Они способствуют форми­
рованию добросовестного отношения к труду, к семье, к собственнос­
ти, без чего было бы немыслимо развитие капитализма. Динамич­
ность, активность, нацеленность на получение выгоды становятся если
не всецело одобряемыми, то, во всяком случае, более или менее оп­
равдываемыми культурой нормами человеческого поведения.
На небывалую прежде высоту поднимается авторитет знания, добы­
ваемого наукой и философией, что в немалой степени также связано с
подготовкой и осуществлением социальных и политических преобразо­
ваний общества. Развитие знаний, рост образования рассматриваются
как движущая сила общественного прогресса. Ученые и философы ста­
новятся и остаются на протяжении всего Нового времени «властителя­
ми дум» в обществе. Европейская культура в целом приобретает пре­
имущественно рационалистический характер, что резко отличает ее от
средневековой культуры, где преобладали мистические настроения.
В XIX в. европейская культура Нового времени вступает в пору
зрелости. В большинстве стран Европы утверждается капиталис­
тическая система хозяйствования со свойственными ей формами
экономических и политических отношений. Растет крупное машин­
ное производство, для которого нужны квалифицированные инже­
неры и рабочие. Общество осознает необходимость сделать про-,
свещение более доступным для широких слоев населения. Разви­
вается сеть школ и профессиональных учебных заведений,
расширяется контингент студентов университетов и. институтов:
Общеобразовательный и культурный уровень масс быстро повыша­
ется. Грамотность становится общей культурной нормой.
На новый качественный уровень поднимается техническая культу- ]
ра общества. Наука XIX в. превращается во всеохватывающую систе­
му знаний и приобретает классический характер. Ее основные идеи и
14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 329
принципы рассматриваются как окончательно установленные незыб­
лемые истины. В искусстве одним из главных направлений становит­
ся реализм. Значительно расширяется круг публики, читающей худо­
жественные произведения, посещающей театры, концерты, выставки.
Однако уже в середине XIX в. на фоне, казалось бы, радующих
глаз перспектив социально-экономического, технического и научно­
го прогресса появляются признаки надвигающегося кризиса европей­
ской культуры. Выходят в свет философские работы, проникнутые
духом иррационализма и пессимистическим умонастроением (Шо­
пенгауэр, Кьеркегор). Развертывается критика буржуазного общества.
О приближающемся конце того типа культуры, который оно создает,
говорят мыслители, с совершенно различных позиций подходящие к
разоблачению его пороков, — Маркс и Ницше. Разочарование в
идеалах, утрата веры в непреходящие жизненные ценности, потеря
общезначимых социальных, нравственных, эстетических ориентиров
нее явственнее сказываются в европейском искусстве последней
трети XIX столетия. С 1880-х гг. в моду входит термин «декаданс»
(так назывался французский журнал, начавший издаваться в эти годы).
Декаденты говорили о сумерках культуры, упадке нравов, деградации
искусства, бессилии человека перед лицом мрачных роковых сил,
управляющих его судьбой. Под декадансом стали понимать настро­
ение усталости, пессимизма, отчаяния, распространяющееся в обще­
стве ощущение приближающегося распада и заката культуры.
Современная В XX в. европейский тип культуры распростра-
шпадная культура нился далеко за пределы Европы, охватив другие
континенты — Америку, Австралию — ив боль­
шей или меньшей степени войдя в жизнь ряда азиатских и афри­
канских стран, таких как Япония, Сингапур, ЮАР. В значительной
мере утратило силу и прежнее противопоставление культур Евро­
пы и России. Имея в виду, что культура европейского типа уже не
является характерной лишь для Европы, ее обычно называют запад­
ной культурой. Конечно, всюду есть свои особенности, но все же
можно говорить о наличии общих черт, типичных для западной куль­
туры в целом и так или иначе проявляющихся в культурной жиз­
ни всех стран, охваченных ею.
Современная западная культура — это культура, основанная на
предпринимательстве, бизнесе, деловитости. Ее главные герои —
люди, умеющие делать деньги. В ней ценятся активность, рацио­
нальность, профессионализм. Она исключительно динамична: быст­
ро меняются условия жизни, техника, моды, стандарты, утрачиваются
старые, державшиеся веками традиции, работникам любой специ­
альности приходится не раз в течение жизни переучиваться. Практи-
330 Глава 14. Историческая типологизация культуры
цизм, индивидуализм, погоня за материальными благами, специфи­ ческое отношение ко времени («время — деньги») во многом раз­ рушают сложившиеся в прежние времена идеалы человеческого поведения, человеческих взаимоотношений.
Технический прогресс неизмеримо увеличил производительность
труда, что привело к перемещению основной массы трудоспособно­ го населения западных стран из сельского хозяйства и промышлен­ ности в сферу культуры и обслуживания (транспорт, связь, торгов­
ля). Бытовая техника заполнила человеческое жилье. Образование,
в, том числе высшее, стало массовым. Наука углубилась в микро­ мир и космос, создала новые химические материалы с необычайны­ ми свойствами, нашла способы преодоления множества неизлечи­ мых ранее болезней, открыла пути генной инженерии. Компьютеры и электронные средства связи произвели настоящую революцию в условиях интеллектуальной деятельности человека. Возникли но­ вые формы и жанры искусства, связанные с использованием тех­ ники (художественная фотография, электронная музыка, компьютер­ ная графика и пр.), приобрели популярность массовые художествен­ ные зрелища, получила развитие тенденция к синтезу различных искусств, спорт стал сближаться с искусством.
Достижения западной культуры XX столетия оказались настолько
значительны, что преобразовали жизнь всего человечества. Но вме­ сте с тем современная западная культура страдает опасными неду­ гами, которые, если с ними мириться,и не принимать против них никаких мер, угрожают свести на нет все ее достижения. Она внут­ ренне противоречива и конфликтна: ее пороки вытекают из ее дос­ тоинств и в то же время подрывают их. Можно выделить целый ряд антиномий, болезненно переживаемых современной западной культурой: свобода и насилие, элитарность и массовость, плюра­ лизм и унификация, технизация и гуманизация.
Философы, ученые, писатели, публицисты бьют тревогу, говоря
о «язвах» западной цивилизации и предупреждая о бедах, которые нависли над человечеством в результате ее развития. Приведем некоторые их высказывания.
В западной цивилизации происходит замена творчества трудом, духов­
ности — интеллектом, разнообразия природной среды — унылым однооб­ разием городских домов, высокого искусства — примитивными развлече­ ниями, глубоких чувств — мимолетными эмоциями (О. Шпенглер).
Современная западная культура насквозь проникнута чувственным на­
чалом, стремлением к чувственным удовольствиям и наслаждениям; она утратила духовность и потому обречена на разложение, которое завершится
14.1. Культурные эпохи: европоцентристский подход 331 •
лишь тогда, когда возникнет новая духовность, несущая новые нравственные и социальные идеалы (П. Сорокин).
В XX в. произошло «восстание масс», которые враждебны к непонятной
и недоступной для них элитарной культуре; происходит «дегуманизация» искусства, примитивное и стандартизованное массовое искусство захлесты­ вает общество, и культура его приходит в упадок (X. Ортега-и-Гассет).
Современное западное общество все более превращается в «мегама-
шину» — предельно рационализированный и бюрократизированный меха­ низм, который подавляет личность и превращает ее в бездушную деталь, выполняющую положенные ей обязанности; личностные связи людей под­ меняются технологическими отношениями, гуманизм и справедливость падают жертвами бездушной организации общества (Л. Мэмфорд).
Технический прогресс разрушает природную среду, и если он будет
продолжаться в том же направлении, в каком идет сейчас, будут уничто­ жены экологические условия существования человечества (А. Печчеи, Ж. Фурастье, Н. Моисеев и др.).
Запад создал репрессивную культуру, в которой естественные, «виталь­
ные» потребности людей деформируются и остаются неудовлетворенными; люди живут неполноценной жизнью, выступая лишь как «одномерные суще­ ства», как «функционеры», изготовляющие и потребляющие блага; спасти • общество может только бунт против технократической репрессивной куль­ туры — «антропологическая революция», движущими силами которой дол­ жны стать еще не интегрированные индустриальным обществом группы
(молодежь, люмпены, экономически отсталые народы) (Г. Маркузе).
Западные народы вступили в дряхлый возраст, утратили «пассионар-
ность», а вместе с ней — страстность, энергию и жизнестойкость; они изнежены, привыкли к комфорту и наслаждениям, и рано или поздно им придется сойти С исторической сцены под напором более молодых и све­ жих сил (Л. Гумилев).
Существование западной цивилизации поставлено под угрозу со сто­
роны растущего национализма экономически отсталых стран Азии и Аф­ рики; ослабленный внутренними противоречиями Запад может оказаться не в состоянии противостоять агрессивным разрушительным импульсам, исходящим из этих стран, и погибнуть в новых войнах, развязанных фана­ тиками с ядерными бомбами в руках (Р. Хантингтон).
Вероятно, некоторые из этих мрачных соображений не вполне
корректны. Но нельзя легкомысленно игнорировать опасности, на которые в них обращается внимание, так же как и впадать в безна­
дежный пессимизм, пассивно ожидая катастрофы, которая может
привести к гибели человечества, или в ретроградство, призывая ос­ тановить прогресс и отказаться от достигнутых им благ. Есть осно­ вания полагать, что порожденные современной цивилизацией опас-
332 Глава 14. Историческая типологизация культуры
ныё тенденции будут преодолены средствами, которые она сама найдет в ходе своего дальнейшего, развития. Однако для этого тре­ буется прикладывать необходимые усилия, а не просто ожидать, что все само собой «образуется».
14.2. Локальные социокультурные миры
Европоцентристские представления'об истории развития всемир­
ной культуры и об истории вообще начинают подвергаться крити­
ке уже в XIX в. Изучение культур различных народов порождает
сомнения относительно возможности выстроить их в одну шерен­
гу «по росту», расставив их на те же ступени эволюции, которые
соответствуют историческим типам европейской культуры.
Исторические и этнографические данные свидетельствуют о том,
что даже в примитивных культурах отсталых народов имеются
достижения, усвоение которых способно обогатить европейскую
культуру (например, музыкальные формы, врачебное искусство). Пре­
небрежительное отношение к «нецивилизованным» народам встре­
чает осуждение со стороны гуманистически настроенной интелли­
генции. Отвергая идеологию европоцентризма, мыслители XIX—
XX вв. предпринимают поиск иного подхода к пониманию
культурно-исторического процесса.
Во второй половине XIX в. Г. Рюккерт в Германии и Н. Дани­
левский в России развивают мысль, что отказ от европоцентрист­
ского взгляда на историю требует пересмотра одной из главных
идей, лежащих в его основании, — идеи монолинейного прогресса,
т.е. единого, общего для всего человечества исторического пути раз­
вития, по которому идут все народы Земли в'след за шествующей в
авангарде Западной Европой. Они утверждают, что в мире суще­
ствовали и существуют автономные, независимые друг от друга ло­
кальные социокультурные миры, каждый из которых имеет свою
историю. Поэтому никакой единой истории человечества нет —
есть множество разных историй. А раз нет единого всемирного
исторического процесса, то нет и общей «лестницы» или «магистра­
ли» прогресса, вдоль которой выстраиваются все локальные культу­
ры. Каждая из них идет своим особым путем, и у каждой есть свои
периоды прогресса и регресса, подъема и упадка. Таким образом,
культурно-исторический процесс полилинеен.
При этом подходе каждый отдельный социокультурный мир пред­
ставляет собой особый, уникальный и неповторимый исторический
тип культуры. Различные варианты типологии таких локальных куль­
тур предложены Н. Данилевским, О. Шпенглером, А. Тойнби и др.
14.3. Законы истории и развитие культуры 333
14. 3. Законы истории и развитие культуры
Монолинейность Выше были рассмотрены два конкурирующих под-
или полилиней- хода к построению исторической типологии куль-
ность? туры: один основан на концепции монолинейной
«магистрали прогресса», другой — на полилиней­
ном развитии локальных культур или цивилизаций. Таким обра­
зом, проблема исторической типологизации культуры оказывается
связанной с общим пониманием хода истории человечества. По­
скольку концепции монолинейности _и полилинейности историчес­
кого процесса альтернативны, решение зависит от того, какая из
этих концепций соответствует действительности. Если история мо~
нелинейна, то различные социокультурные миры должны рассмат­
риваться как общества, находящиеся на разных этапах единого ис­
торического пути человечества, и тогда неверно думать, что каждый
из них эволюционирует «сам по себе» и проходит свой цикл жизни,
не имеющий никакого отношения к общечеловеческому прогрессу.
Если же история человечества полилинейна, то сравнивать раз­
личные социокультурные миры по уровню развития в принципе
невозможно и говорить о том, что одни из них продвинулись по
пути исторического прогресса дальше других, не приходится.
Однако и та, и другая позиции наряду с несомненно содержа­
щимся в них «зерном истины» страдают существенными недостат­
ками. Особенно неприятно то, что обе они при последовательном
проведении ведут к весьма негативным в практическом, мораль­
ном и политическом отношении выводам.
Привлекательность первого подхода состоит в том, что он про­
никнут гуманистической мыслью о единстве человечества, надеж­
дой на лучшее будущее, к которому придут все страны и народы,
двигаясь по дороге, проложенной наиболее процветающими из них.
Однако прямолинейное «ранжирование» культур по их уровню раз­
вития приводит к разделению народов на «культурные» и «некуль­
турные», откуда совсем недалеко до провозглашения одних из них
«лучшими», а других «худшими». На практике это выливается в
проповедь превосходства какого-то одного народа (или группы на­
родов, как это имеет место в европоцентризме) над другими и в
принятие его культуры за образец,-приближение к.которому опре­
деляет оценку развитости всех остальных культур. Но в действи­
тельности ни одна из культур (в том числе и западная) не вправе
навязывать свои достижения в качестве единого образца для всех
других культур. В любой культуре существует своя система норм и
оценок, которая позволяет внутри нее различать культурность и
бескультурье.
334 Глава 14. Историческая типологизация культуры
Достоинством второго подхода является то, что он подчеркивает
самоценность культур и нацелен на изучение их своеобразия. Этот I
подход предполагает, что каждый народ в ходе своего исторического ,1
развития создает наилучшую для себя, наиболее приспособленную к ."Я
условиям его существования форму культуры. Этот взгляд является 1
своего рода продуктом исторического покаяния западной цивилиза- I
ции. Сторонники его (на Западе их называют мультикулыпурали- 1
стали) считают, что все культуры в принципе равноценны и что 1
моральные и социальные устои каждой из них заслуживают одина- I
кового уважения. Однако как же тогда относиться к таким явлениям, I
как людоедство у полинезийцев и маори (аборигенов Новой Зелан- I
дии) в недавнем прошлом, обращение людей в рабство, встречающе- 1
еся кое-где и ныне, практиковавшееся в африканских племенах жен- I
ское обрезание и искусственное удлинение шеи у девушек, т.е. фак­
тически нанесение им пожизненных увечий? Должны ли мы считать I
наше осуждение подобных обычаев просто нашим культурным пред- I
рассудком, а его искоренение — одним из колониальных преступле- I
ний Запада? К тому же чрезмерное акцентирование самобытности 1
культур затушевывает черты общности между ними. Культуры на- 1
чинают изображаться как некие «загерметизированные» системы, |
между которыми не может быть ни согласия, ни взаимопонимания. ;
На этой почве рождаются неприязнь ко всему «чужому», враждебное
отношение к другим культурам и их носителям. Но отказ от контак­
тов и самоизоляция никогда не идут культуре на пользу.
Есть ли выход из альтернативы между рассмотренными подхода-1
ми? Его можно найти, если обратить внимание на то, что оба эти подхо-
да имеют ограниченную применимость, и не абсолютизировать их.
В прошлом господствующей исторической тенденцией была I
полилинейность. История действительно складывалась из циклов
эволюции весьма слабо, связанных друг с другом, относительно замк­
нутых культур или цивилизаций — в соответствии с принципами, из
которых исходят Данилевский, Шпенглер, Тойнби. Но эти принципы
оказываются непригодными для описания настоящего и будущего !
современных культур. Ныне практически все народы и государства
втянуты в общую сеть контактов и образуют хотя и полный проти­
воречий, но единый человеческий мир. Локальные культурно-истори­
ческие процессы сливаются в целостный мировой культурно-исто­
рический процесс. Антропологическое единство человечества как
биологического рода дополняется его культурным единством. Это!
выражается в том, что различные культуры развиваются во все боль­
шем взаимодействии друг с другом: увеличивается степень знаком­
ства людей с культурами других народов, углубляется понимание
специфики других культур, складываются общие оценки культурных
14.3. Законы истории и развитие культуры 335
достижений независимо от того, в какой культуре они появились.
Включение отдельных культур в единый мировой процесс означает,
что для них.больше нет ни независимости, ни замкнутости, ни цик­
личности, приводящей их к гибели. Они получают возможность раз­
виваться, осваивая и модифицируя по-своему достижения других куль­
тур, и обогащать мировую культуру своими достижениями. Таким
образом, в- современной истории человечества доминирующей тен­
денцией становится монолинейность.
Сочетание монолинейности и полилинейности развития обще­
ства находит объяснение в общих закономерностях эволюции са­
моорганизующихся систем, открытых синергетикой. В свете соци-
ально-синергетических представлений о динамике общественного
развития ход всемирно-исторического процесса от первобытности
до современности, в самом общем виде выглядит так: человече­
ство «тлробует» различные варианты развития, и это ведет к появ­
лению целого «дерева» путей, по которым движутся разные наро­
ды; в результате разнообразных «проб» в конце концов находится
общий аттрактор, к которому сходятся'все пути.
Доиндустриальная, Исторические судьбы культур нельзя рассматри-
пндустриальная и ва.ть в отрыве от общего хода истории человече-
ностиндустриаль- ства. Поэтому историческую типологию культуры
пая культуры необходимо строить с учетом его законов. Исходя
из синергетических представлений о динамике об­
щества как сверхсложной синергетической системы, можно выделить
три основных исторических типа общества: доиндустриальное, инду­
стриальное и постиндустриальное. Сооответственно можно говорить
и о трех основных исторических типах культуры.
Доиндустриальное общество — общество с аграрной экономи­
кой и патриархальной, традиционной, постфигуративной культурой.
В этом социальном типе различаются два подтипа: примитивные
первобытные общества и появившиеся позже цивилизации, или «вар­
варские» и «цивилизованные» общества.. В первых люди ведут об­
щинно-племенной образ жизни, который при большом разнообразии
локальных особенностей характеризуется одинаковостью основных
принципов социальной организации. Во вторых возникает государ­
ственность, но и при ней нередко сохраняется общинно-племенной
образ жизни. Власть и собственность в таких обществах нераздели­
мы, причем власть первична, а собственность вторична. Главенствую­
щее место в культуре занимает религия (на ранних стадиях — ми­
фология). Древнейшая доиндустриальная культура бесписьменна.
После создания письменности большинство населения в доиндуст-
риальных обществах остается неграмотным или малограмотным. Как
336 Глава 14. Историческая типологизация культуры
экономика, так и культура развиваются замедленными темпами. В
Европе общества этого типа существовали вплоть до Нового време­
ни, а в Азии, Африке, Океании они встречаются и поныне.
Индустриальное общество характеризуется появлением и уско­
ряющимся с течением времени ростом промышленного производства,
увеличением городского населения, формированием и развитием на­
циональных культур..Общества этого типа динамичны, образ жизни
людей в них быстро изменяется и приобретает большое разнообра­
зие. В них велика миграция населения: люди часто покидают родные
места в поисках работы и для учебы. Возрастают роль и престиж
умственного труда, в связи с чем большое значение получает образо­
вание. Религия утрачивает свое доминирующее положение в культу­
ре, наука и искусство выходят из-под ее контроля. Индустриальная
культура — культура, инновационная. С течением времени научный и
технический прогресс трансформирует все сферы общественной жиз­
ни. Индустриальный тип культуры впервые возникает в Западной
Европе, распространяясь затем на другие регионы.
Постиндустриальное общество 1 — продукт научно-технической
революции XX в., которая приводит к резкому росту производитель­
ности труда и общественного богатства. В постиндустриальную «элек­
тронную эру» главным объектом человеческой деятельности стано­
вится информация — человек получает, перерабатывает, передает, рас­
пространяет ее, управляет информационными потоками. Культура
развивается настолько быстро, что начинает в каких-то отношениях
принимать префигуративныи характер. Возрастает роль личности. В
этих условиях обеспечение прав человека превращается в необхо­
димый -фактор общественного развития.
По-видимому, эти три исторических типа общества и культуры
представляют собой вехи магистрального пути развития человече­
ства. В разных странах'каждый из них может выра'зиться в различ­
ных формах. Но в ходе истории полилинейность постепенно усту­
пает место монолинейности. Если доиндустриальное общество реа­
лизуется в большом множестве вариантов, то со вступлением стран
на путь индустриализации активизируется их взаимодействие и уси­
ливается сходство этапов их технического, экономического и куль­
турного развития. А переход к постиндустриальному обществу со­
провождается процессом глобализации, которая представляет со­
бой формирование целостной системы общественной жизни в
масштабах, всего земного шара, образование единого^ охваты­
вающего весь мир социального организма. Это является неизбеж-
1 Его называют по-разному: «сверхиндустриальная цивилизация» (О. Тоффлер),
«информационное общество» (М. Маклюэн, Е. Масуда), «неотехническая эра» (Л. Мэмфорд), «технотронное общество» (3. Бжезинский) и т.д.
14.3. Законы истории и развитие культуры 337
ным следствием выхода на единый общечеловеческий аттрактор и в
то же время необходимым условием для решения человечеством тех
глобальных проблем, перед которыми оно было поставлено в XX столетии.
Возникающее ныне впервые в истории культурное единство
человечества принципиально изменяет механизмы, определявшие
до сих пор судьбу отдельных культур и цивилизаций. Наступает
новая эра, в которой на авансцену всемирной истории выходит «Мно­
гомерный диалог» культур. Участие в этом диалоге становится важнейшим условием развития любой культуры.
Степень усвоения той или иной национальной культурой
мировых достижений и способность обогатить мировую куль­
туру своими достижениями можно рассматривать как критерии уровня ее развития. В этом смысле следует говорить не только о разнообразии культур, но и о разнице между более и менее разви­
тыми культурами. Однако чем больше отсталая культура втягива­ ется в мировой культурный процесс, тем скорее она развивается, сокращая существующий разрыв. Выравнивание уровней разви­
тия культур •— одна из характерных черт современной эпохи.
В наше время стало особенно очевидно, что культура, не находя­
щаяся в контакте с другими культурами и не испытывающая их влияния, неминуемо обречена на отставание от уровня мирового культурного развития, подобно тому как экономика страны, оторван­ ной от мирового экономического рынка, неизбежно впадает в за­ стой. И как духовно богатая личность, постигая мысли и чувства
других людей, не утрачивает от этого своей оригинальности и не­
повторимости, так и достаточно богатая культура, усваивая дости­ жения других культур, не перестает быть своеобразной и уникаль­ ной — она лишь еще больше обогащается.
Единство мировой культуры создает почву для согласования и
унификации различных форм, в которых проявляются и выражаются в разных культурах общечеловеческие нормы, ценности и идеалы. Наверное, какие-то специфические черты национальных культур при этом будут утрачиваться, но чем своеобразнее будет культура, тем больший вклад национальная культура способна будет внести в ми­
ровую культуру и, таким образом, сумеет сохранить свое уникальное «лицо». Глобализация совершенно не обязательно должна приводить к уничтожению национального своеобразия культур. В обозримом будущем едва ли можно ожидать стирания различий между культу­ рами (уже хотя бы потому, что не исчезнут национальные языки).
Перспектива дальнейшего развития мировой культуры во многом
зависит от того, как будет складываться взаимодействие двух тенден­ ций — к сохранению уникальности культур и к их унификации.
Глава 15
ИСТОРИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ
РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ
15.1. «Востоко-Запад»
Когда речь заходит о России, можно услышать самые разнооб­
разные мнения о ее культуре, о ее прошлом, настоящем и будущем, о чертах и особенностях русского народа, но есть одно, в чем почти всегда сходятся все, как иностранцы, так и сами русские. Это мысль о загадочности и необъяснимости России и русской души. Навер­ ное, не найдется ни одного русского человека, который не помнил бы тютчевское стихотворение:
Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить, У ней особенная стать, В Россию можно только верить. •
Иностранцы же часто цитируют У. Черчилля, сказавшего о Рос­
сии: «Это головоломка, обернутая в тайну внутри загадки».
Культура любого народа содержит в себе какие-то парадоксы,
плохо поддающиеся объяснению даже для самих ее носителей, а тем более для посторонних наблюдателей. Культуру же восточных народов людям западной культуры понять особенно сложно. А Россия — страна, лежащая на стыке Запада и Востока. Н.А. Бердя­ ев писал: «Русский народ есть не чисто европейский и не чисто азиатский народ. Россия есть целая часть света, огромный Востоко-
1 Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и
начала XX века //О России и русской философской культуре: философы послеок­ тябрьского зарубежья. М., 1990. С. 44.
15.1. «Востоко-Зап'ад» 339
Запад, она соединяет два мира» 1 . Иностранцев к тому же еще сби­
вает с толку то, что восточное начало в русской культуре не имеет ясно выраженных очертаний и окутано оболочкой западной куль­
турной традиции. Автор одной из популярных на Западе книг о России американский журналист Г. Смит отмечает:. «Российская жизнь не предлагает никакой видимой туристской экзотики — жен­ щин в сари или кимоно, фигур Будды в храмах, верблюдов в пусты­ не, — чтобы напомнить чужеземцу, что здесь иная культура»
1 .
Несомненно, географическое положение России, родившейся в
Восточной Европе и охватившей просторы слабозаселенной, Се­
верной Азии, наложило особый отпечаток на ее культуру. Однако отличие русской.культуры от западноевропейской обусловлено не «восточным духом», который будто бы «от природы» свойствен рус­ скому народу, как утверждают некоторые авторы
2 . А.А. Блок мог
восклицать:
Да, скифы,— мы! Да, азиаты — мы,—
С раскосыми и жадными очами!
Но это поэтическая метафора, а не научно-исторический вывод
(сам Блок, написавший эти строки, кстати, меньше всего похож на азиата с раскосыми глазами). Восточная специфика русской куль­ туры есть результат ее истории. Русская культура, в отличие от западноевропейской, формировалась на иных путях: она росла на земле, по которой не проходили римские легионы, где не высилась готика католических соборов, не пылали костры инквизиции, не было
ни эпохи Ренессанса, ни волны религиозного протестантства, ни эры конституционного либерализма. Ее развитие было связано с событиями другого исторического ряда — с отражением набегов азиатских кочевников, принятием восточного, византийского право­ славного христианства, освобождением от монгольских завоевате­ лей, объединением разрозненных русских княжеств в единое са­ модержавно-деспотическое государство и распространением его власти все дальше к Востоку.
Монгольское нашествие глубоко врезалось в память русского
парода. И не потому, что он воспринял какие-то элементы культу­ ры завоевателей (непосредственное воздействие ее на культуру
1 Smith H. The Russians. N.Y., 1976. P. 679.
2 Например, Бердяев утверждал: «Русский народ по своей душевной структуре
народ восточный» (Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990.
С. 7). «По природе своей они жители Востока», — пишет о русских баронесса де Сталь (Россия первой половины XIX в. глазами иностранцев. Л., 1991. С. 24). Однако смысл подобных высказываний весьма неопределенен. .
340 Глава 15. Исторические особенности русской культуры
Руси было невелико и сказалось главным образом лишь на языке,
вобравшем в себя некоторое количество тюркских слов, да на от­
дельных деталях быта). Нашествие было суровым историческим
уроком, показавшим народу опасность внутренних раздоров и не­
обходимость единой, сильной государственной власти, а успешное
завершение борьбы с полчищами врагов дало ему ощущение соб­
ственной силы и национальной гордости. Этот урок возбудил и
развил чувства и настроения, которыми пронизаны фольклор, лите­
ратура, искусство русского народа: патриотизм, недоверчивое отно­
шение к чужеземным государствам, любовь к «царю-батюшке» —
крестьянская масса, составлявшая основное население России, ви­
дела в царе своего защитника и потому постоянно поддерживала
его и в войнах с внешними врагами, и в борьбе с самовольными
боярами. «Восточный» деспотизм царского самодержавия — в оп­
ределенной мере наследие монгольского ига.
15.2. Христианско-православное начало культуры
Большую роль в развитии самосознания русского народа сыгра­
ла православная церковь. Приняв христианство, князь Владимир
совершил великий исторический выбор, определивший историчес­
кую судьбу Российского государства, да и не только его, а, можно
сказать, всей мировой истории.
Этот выбор,во-первых,был шагом к Западу, к цивилизации ев­
ропейского типа. Он отделил Русь от Востока и от тех. вариантов
культурной эволюции, которые связаны с буддизмом, индуизмом, му­
сульманством. Сейчас можно только фантазировать о том, какими
стали бы русский народ и его культура, как сложилась бы история
Европы и Азии, если бы Владимир поступил иначе. Но очевидно, что
сегодня мы жили бы в мире, очень непохожем на нынешний.
Во-вторых, выбор христианства в его православной, греко-визан­
тийской форме позволил Руси остаться независимой от духов­
но-религиозной власти римского папства. Благодаря этому Русь
оказалась в противостоянии не только с восточно-азиатским ми­
ром, но и с католической Западной Европой. Православие явилось
духовной силой, которая скрепляла русские княжества и толкала
русский народ к объединению, чтобы выстоять под давлением как
с Востока, так и с Запада. Если бы Киевская Русь не приняла пра­
вославие, то вряд ли вообще смогла бы возникнуть Россия как боль­
шое независимое государство, и трудно даже представить себе, что
происходило бы ныне на ее территории и как сложилась бы тогда
история за ее границами.
15.3. Византийско-имперские амлиции и мессианское сознание 341
Крещение Руси в 988 г. принесло вместе с православием богатые
культурные традиции Византии, которая была тогда лидером евро­
пейской цивилизации. На Руси стала распространяться славянская
письменность, появились книги и монастырские библиотеки, при мона­
стырях создавались школы, возникло историческое «летописание», рас­
цветали церковное зодчество и храмовая живопись, был принят пер­
вый правовой кодекс — Русская Правда. Началась эра развития про­
свещения и учености. Русь быстро выдвигалась на почетное место
среди самых развитых стран Европы. При Ярославе Мудром Киев
стал одним из самых богатых и красивых городов Европы; «соперни­
ком Константинополя» назвал его один из западных гостей.
Особенно важно было воздействие христианства на народную
нравственность. Церковь вела борьбу с пережитками языческого
быта: многоженством, кровной местью, варварским обращением с
рабами. Она выступала против грубости и жестокости, внедряла в
сознание людей понятие греха, проповедовала благочестие, гуман­
ность, милосердие к слабым и беззащитным.
В то же время древнее язычество не исчезло бесследно. Следы
сто сохранились в русской культуре до сего времени в некоторых
старых народных обычаях, в фольклоре — сказках, былинах, песнях,
в виде народных поверий и суеверий. Некоторые элементы языче­
ства вошли и в русское христианство.
15. 3. Византийско-имперские амбиции
и мессианское сознание
Политический подъем Руси, прерванный монгольским нашестви­
ем, возобновился с возвышением и развитием Московского княже­
ства. Падение Византии в XV в. сделало его единственным неза­
висимым православным государством в мире. Великого князя
Московского Ивана III стали считать как бы преемником визан­
тийского императора, почитавшегося главой всего православного
Востока. Подчеркивая это, его назвали «царем» — это слово проис­
ходит от римского caesar — кесарь или цесарь (на старославян­
ском писалось: цьсарь). А на рубеже XV—'XVI вв. родилась гордая
теория, объявлявшая Москву «третьим Римом». В послании к царю
Василию III инок Филофей писал: «Един ты вр всей поднебесной
христианам царь... Яко два Рима падоша, третий стоит, а четвертому
не быти, — уже твое христианское царство иным не останется».
Так в конце XV в. была сформулирована национально-госу­
дарственная идеология, на многие столетия вперед драматичес­
342 , Глава 15. Исторические особенности русской культуры
идеология вдохновляла византийско-имперские амбиции и завое вательные устремления русского царизма. Российское государство стало расширяться, главным образом за счет присоединения с л а | бонаселенных азиатских просторов, и превратилось, в конце к о н | цов, в могущественную империю. А с другой стороны, под влияни­ ем этой идеологии все силы тратились на овладение громадными территориями, их охрану и освоение, и на обеспечение экономи­
ческого прогресса и культурное развитие народа сил уже не о с т а !
валось. По словам русского историка В.О. Ключевского, «государе ство пухло, народ хирел».
Целостность обширной страны, присоединившей к себе террито­
рии с разнообразным этническим составом населения, держалась на централизованной самодержавной власти, а не на единстве куль-J туры. Это отводило проблему ее культурной интеграции на задний:; план и определяло особое значение государственности в истории России. Отсюда проистекали как слабость импульсов, побуждавших власть заботиться о развитии культуры, так и особая сила право­ славно-государственного элемента в русском патриотизме.
Имперская идеология за пять веков завоевала прочные позиции 1
в русской культуре. Она проникала в умы аристократов и про­ стых крестьян, закрепившись в качестве культурной традиции, ко­ торая поддерживала прославление «православия, самодержавия, на­ родности». На ее почве развивалось мессианское сознание — пред-1 ставление о данном от Бога великом предназначении России в истории человечества.
В своих крайних формах мессианство доходит до воинствующе- 1 ':!
го шовинизма и высокомерного национализма, граничащего с мани-' 1
ей величия. Оно с презрением осуждает «загнивающий» и «дряхле-, ющий» Запад с его бездуховностью и Восток с его пассивностью и?
1
отсталостью, провозглашая превосходство православного русского::
«духа», несущего в мир добро, и его грядущее торжество над темны­
ми силами мирового зла, царящими в зарубежных странах. Явствен­ ный отзвук мессианства был слышен и в советской пропаганде^ которая рисовала образ России, идущей «во главе всего прогрессив­ ного человечества» и борющейся с «мрачными силами реакции» щ
«победу коммунизма во всем.мире».
В славянофильстве XIX столетия делались попытки развить мес­
сианские представления в нравственно-гуманистическом ключе. Славянофильская публицистика возвышенно говорила о русском народе как о богоизбранном носителе особой духовной силы, при­ званном сыграть миротворческую и объединительную роль в по­ строении будущего всемирного сообщества народов. В русле этих
15.4. Из культурнойизоляции — к интеграции с авропейекой культурой 343
представлений возникли горячие споры вокруг «русской идеи», т.е. иокруг вопроса о том, каковы цель и смысл существования русского народа. Эти споры продолжаются и поныне, главным образом в
связи со стремлением определить особый, «третий» (не западный и не восточный, не социалистический и не капиталистический) путь
развития России.
«Что замыслил Творец о России?» — так формулировал вопрос
о русской идее Бердяев. Эта постановка вопроса несет в подтексте
мысль о существовании какой-то специфической задачи, для реше­ ния которой Бог избрал Россию и которую никто кроме русского народа решить не может. Сходная идея о богоизбранности народа выдвигалась в древнееврейской религии; в свою особую истори­ ческую миссию верили древние римляне, а в XIX—XX вв. — нем­ цы и американцы. Но в современных национальных культурах та­ кие мысли встречаются редко. Французы или шведы, например, вряд
ли будут жарко спорить о том, для чего Бог создал Францию или
Швецию. Стоит вспомнить, во что обошлась Германии и всему че­
ловечеству «немецкая идея», которой Гитлеру удалось соблазнить свой народ. Сейчас Германия, как и другие страны, живет без осо­ бой национальной идеи, и не видно, чтобы это причиняло немцам
страдания и как-то задевало их национальные чувства. В конце концов, «идея» у. всех государств одна: создавать условия для благо­ получной и счастливой жизни своих граждан (причем для всех граж­
дан независимо от их этнического происхождения). И никакую дру­
гую «национальную идею» нет необходимости придумывать.
15.4. Из культурной изоляции —
к интеграции с европейской культурой
После крушения Византийской империи молодое русское право­
славное государство оказалось со всех сторон окруженным страна­
ми с иной верой. В этих исторических условиях православие вы­ ступало как идейная сила, способствовавшая сплочению русских княжеств и укреплению единой централизованной державы. Понятия «православное» и «русское» отождествлялись. Любая вой­ на с другой страной становилась войной с иноверцами, вбйной за святыни — «за веру, царя и отечество». Известна роль, которую сыграла православная церковь в борьбе с Золотой Ордой, с польской интервенцией во время Великой Смуты.
Но вместе с тем православие являлось фактором, обособляв­
шим русский народ от других народов Европы и Азии. Противо-
344 Глава 15. Исторические особенности русской культуры
стояние его католицизму препятствовало культурным контактам с . Западной Европой. Все культурные веяния, шедшие оттуда, пред­ ставлялись чем-то «порченым», не соответствовавшим истинной вере, а потому они осуждались и отвергались. Это оставляло Россию в| стороне от развития западноевропейской культуры. А в одиночку,
да еще после культурных разрушений, нанесенных монгольским,;
завоеванием, она не могла вновь подняться на уровень, достигнутый ; к тому времени западной культурой. Так, культурный, разрыв с| Западом вел к культурной отсталости от него средневековой Рос-; сии, особенно в научном и техническом отношении.
Этой отсталости содействовала и присущая православию при­
верженность к сохранению сложившихся издавна традиций, выра­ жавшаяся в неприятии «новой учености». Такая позиция была ха-| рактерна еще для византийской церкви. Но религиозно-философ­ ское образование в Византии было поставлено лучше, чем в Западной Европе, так что следование византийским традициям под­ нимало культуру Руси в киевский период ее истории и позволяло ей идти в ногу со временем. В московский период дела обстояли•; иначе. В католической Европе позднего Средневековья происходил бурный расцвет богословско-схоластической мысли, который посте-» пенно приводил к развитию философского критицизма и подготав­
ливал появление протестантства, быстро расширялась сеть универ­
ситетов, начиналось формирование опытного естествознания, росло свободомыслие. Подобные новшества были чужды духу российско-' го православия той эпохи. Они воспринимались как свидетельства того, что католическая церковь все больше впадает в ересь.
Один из деятелей русской церкви в XVII в. следующим обра­
зом характеризовал ее отличие от католической церкви: «Ерети­ ческая церковь сегодня так, а наутро иначе творит, шатается сюду и сюду, то прибавит, то убавит догматов своих; истинная же Церковь незыблемо стоит»
1 . Даже никоновские реформы вызывали резкий
протест как среди священников, так и у мирян. Тем более осужда­ лось всякое западное «умничанье». Уровень просвещения и культу­ ры церковной иерархии был очень низким
2 . В русском духовен­
стве московского периода господствовали «честный консерватизм и почти фанатизм бесшкольности»
3 . Когда Петр I ввел обязатель­
ное обучение кандидатов в священство, многие священники прята­ ли детей, которых приводили в школы в кандалах.
1 Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. Париж, 1959. С. 169.
2 Бердяев ИЛ. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990. С. 12.
3 Там же. Т. 2. С. 543.
15.4. Из культурнойизоляции — к интеграции с европейской культурой 345
Таким образом, в московский период русской истории ни госу­
дарство, ни церковь не были озабочены развитием просвещения и
науки. Общество в целом — и боярство, и мелкопоместное дворян­ ство, и купечество, и крестьянство — не слишком жаловало уче­ ность. К концу XVII в. это привело к тому, что культурное, научное, техническое отставание России превратилось в серьезную пробле­ му, от решения которой зависело, по какому пути пойдет Россия: по восточному или по западному. Будет лиона существовать как зам­ кнутое, технически отсталое царство или откроется миру и начнет
осваивать достижения других культур? Погрузится ли она в не­ спешное течение восточного образа жизни или же вступит в бур­ лящий и ширящийся поток западной цивилизации?
Петр I сделал выбор и повернул Россию на второй путь. Не будь
этого, Россию, скорее всего, постигла бы судьба Индии или Китая.
Прорубив «окно в Европу», Петр I положил начало приобщению
России к мировой культуре. Россия пришла в движение. Искры, ро­
дившиеся от столкновения русской культуры с культурой Западной
Европы, пробудили ее богатые потенции, дремавшие под спудом замк­ нутого и застойного бытия. Подобно тому, как талантливый человек, воспринимая мысли других людей, по-своему развивает их и приходит в результате к новым оригинальным идеям, русская культура, впиты­ вая достижения Запада, сделала духовный рывок, выведший ее к дости­ жениям мирового значения. В архитектуре, живописи, литературе, му­ зыке, общественной мысли, философии, науке, технике — всюду появи­
лись творческие шедевры, принесшие ей всемирную славу.
Как подчеркивает В.О. Ключевский, Петр I ставил целью не про­
сто заимствовать готовые плоды чужого знания и опыта, а «переса­
живать самые корни на свою почву, чтобы они дома производили свои плоды»
1 . Развитие русской культуры после него пошло имен­
но в этом ключе. Ее почва оказалась способной принять в себя растения из любых земель и вырастить богатый урожай.
Мы любим все — и жар холодных числ, И дар божественных видений, Нам внятно все — и острый галльский смысл, И сумрачный германский гений...
А.А. Блок
Открытость, распахнутость готовность к диалогу с другими куль-
гурами, способность впитывать в себя и развивать их достижения с
петровских времен стали характерными чертами русской культуры.
1 Ключевский В.О. Соч. Т. 8. М. 1990. С. 396.
346 Глава 15. Исторические особенности русской культуры
15.5. Разрыв между этнической и национальной культурами
Проникновение западноевропейской культуры в Россию в XVIII в..
Можно сравнить с приходом византийской культуры в Киевскую Русь в X в. «В обоих случаях обширное и могучее государство, лежа­ щее на евразийском континенте, между Востоком и Западом, волей его' правителей разворачивалось лицом к Европе: первый раз — к господствовавшей там христианской религии, второй раз — к свет­ ской культуре Просвещения»'. Оба раза контакт с иноземной куль­ турой способствовал культурному (а также экономическому и no-i литическому) подъему страны, формированию нового облика ее культуры. Но как в первом, так и во втором случае это был слож­ ный и противоречивый процесс, наталкивавшийся на сопротивле­ ние приверженцев старины. Князь Владимир вводил греко-визан­ тийское христианство на Руси в борьбе с изжившими себя архаи­ ческими традициями племенного древнеславянского язычества. Петр насаждал европейское светское просвещение, преодолевая враждеб­ ное отношение к нему церкви и консерватизм общества.
Петр отлично понимал, что без резкого рывка для преодоления
экономической и культурной отсталости Россия не выстоит под ударами и будет отброшена на задворки мировой истории. Его re-
v '
ний, быть может, в наибольшей степени проявился в том, что он сумел точно выбрать решающее условие осуществления такого рывка и'сделать едва ли не максимум возможного для воплощения этого условия в жизнь. Условие это — наличие знающих, образованных людей, инженеров, ученых и художников, специалистов по произ­ водству металлов и оружия, по кораблестроению и навигации, по физике и химии, по архитектуре и живописи. Но в России столь необходимых «царю-плотнику» профессионалов практически не было. Поэтому Петру пришлось привозить их из-за рубежа и вмес­ те с тем налаживать дело обучения отечественных кадров. Однако засилье «немцев» вызывало недовольство даже у его сподвижни­ ков. А у русских светское, нецерковное образование не считалось достойным благородного человека занятием.
Поднять престиж знания в глазах российского общества было очень
нелегко. Когда по велению Петра в 1725 г. была учреждена Акаде­ мия наук с гимназией и университетом, где должны были препода­ вать приглашенные из Германии профессора, то среди пожелавших учиться там русских не оказалось. Пришлось выписать из-за грани­ цы и учеников. Через некоторое время первый русский универси-
1 Каган М.С. Град Петров в истории русской культуры. СПб., 1996. С. 9.
15.5. Разрыв между этнической и, национальной культурами . 347
тет (Московский университет был основан лишь через 30 лет — в
1755 г.) из-за отсутствия студентов был закрыт.
Новый тип культуры стал складываться среди сравнительно уз­
кого круга людей, В него входили, главным образом, представители
дворянской элиты, а также обрусевшие иностранные специалисты
и «безродные» люди, сумевшие, подобно Ломоносову, благодаря сво­ им способностям добиться успехов в науке, технике, искусстве или продвинуться вверх на государственной службе. Даже столич­ ная знать в значительной ее части не пошла дальше усвоения лишь внешней, показной стороны европеизированного быта — одежды, убранства комнат, «политесного» этикета. Большинству же населе­ ния страны —
: крестьянству, городским обывателям, купечеству,
ремесленникам, духовенству — новая, впитавшая в себя соки евро­ пейского просвещения, культура осталась чуждой. Народ продол­ жал жить старыми верованиями и обычаями, просвещение его не коснулось. Если к XIX в. в высшем обществе университетское образование обрело престиж и талант ученого, писателя, художника, композитора, артиста стал вызывать уважение независимо от соци­ ального происхождения человека, то простонародье видело в ум­ ственном труде «барскую забаву», развлечение от безделья и смот­ рело, на интеллигенцию «как на чуждую расу» (Бердяев).
Возник разрыв между старой и новой культурами. Такова была
цена, которую заплатила Россия за крутой поворот своего истори­ ческого пути и выход из культурной изоляции. Историческая воля
Петра I и его последователей смогла вписать Россию в этот пово­ рот, но ее оказалось недостаточно, чтобы погасить силу культурной инерции, владевшую народом. Культура не выдержала создавшего­ ся на этом повороте внутреннего напряжения и разошлась по швам, которые до того соединяли ее различные обличья: народное и гос­ подское, деревенское и городское, религиозное и светское, «почвен­ ное» и «просвещенное». Старый, допетровский, тип культуры сохра­ нил свое народное, деревенское, религиозное, «почвенное» бытие. Более того, отторгнув все чуждые иноземные новшества, он замк­ нулся и надолго застыл в почти не менявшихся формах русской этнической культуры. А русская национальная культура, осво­ ив плоды европейской науки, искусства, философии, в течение XVIII—XIX вв. приняла форму господской, городской, светской, «про­ свещенной» культуры и стала одной из богатейших национальных культур мира.
Основоположник русского марксизма Г.В. Плеханов не без ос­
нований связывал этот трагический разрыв между «народом» и «просвещенным обществом» с постоянно возобновляющимся в
348 Глава 15. Исторические особенности русской культуры
разных формах противоборством Востока и Запада в русской куль­ туре. В России, отмечал он, идут два процесса, параллельных один
другому, но направленных в противоположные стороны: европеи­
зация узкого высшего культурного слоя общества и усиление вос­ точной деспотии, под давлением которой народ по своему положе­ нию и культуре склоняется к Востоку. Таким образом, русский
«Востоко-Запад» не только соединяет два мира, как говорил Н. Бер­
дяев, но и разъединяет, разрывает, противопоставляет их.
Отделение национального от этнического, конечно, не было абсо­
лютным. Оно больше проявлялось в различии образа жизни и по­ ведения «верхов» и «низов», в их речи, отношении к науке и искус­ ству, понимании и оценке явлений церковной, государственной, об­
щественной жизни. Но, скажем, классическая русская литература или музыка как бы надстраивались над своим этническим бази­ сом и использовали фольклор, старинные народные напевы. Правда, в произведениях выдающихся писателей, поэтов, композиторов на­ родные мотивы обретали формы и смыслы, выходящие далеко за пределы их исходного звучания (это происходило, например, в сказ­ ках Пушкина или операх Мусоргского), а подчас и за пределы простонародного восприятия (например, в публицистике, в инстру­ ментальной музыке).
«Россия XVIII и XIX столетий жила совсем не органической
жизнью, — пишет Н.А. Бердяев — ... Образованные и культурные слои оказались чужды народу. Нигде, кажется, не было такой про­ пасти между верхним и нижним слоем, как в петровской, импера­ торской России. И ни одна страна не жила одновременно в столь
разных столетиях, от XIV до XIX века и даже до века грядущего, до
XXI века» 1 .
Разрыв между этнической и национальной культурами нало­
жил свой отпечаток на быт и нравы русского народа, на социально- политическую жизнь страны, на взаимоотношения между различ­ ными социальными слоями общества. В общественной мысли он породил идейную полемику между славянофилами и западниками. Он обусловил особенности русской интеллигенции, болезненно пе­ реживавшей свою оторванность от народной почвы и стремившей­
ся восстановить потерянную связь с нею.
В советское время этот разрыв был в значительной мере пре­
одолен благодаря развитию индустриальной экономики, введению всеобщего школьного обучения, созданию многочисленного слоя образованных специалистов как в городе, так и на селе. Однако
1 Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. С. 13.
15.6. Традиции и современность 349
при этом были утрачены некоторые этнические традиции русского народа (в том числе религиозные и нравственные). Выезд из стра­ ны после революции и гибель от сталинских репрессий многих выдающихся деятелей культуры, а также узкоутилитарная направ­
ленность обучения специалистов существенно снизили культур­
ный потенциал интеллигенции.
Последствия пережитого русской культурой разрыва между эт­
ническим и национальным ощущаются до сих пор.
15.6. Традиции и современность
Исторический путь, пройденный народом, откладывается в его
социальной памяти и формирует традиционные установки его куль­ туры. Сила традиции придает этим установкам стабильность и со­ храняемость в течение долгого времени. Поэтому они кажутся за­ ложенными в народе «от века». Их иногда называют «особенностя­ ми народной души» и именно их чаще всего имеют в виду, когда говорят о «национальном характере». Такие традиционные уста­ новки складываются и в русской культуре.
Оглядываясь из современности назад в поисках черт, характер­
ных для русской культуры на протяжении многих веков и сохраня­ ющихся у нее доныне, можно по-разному обобщать исторический материал. Однако выводы, к которым приходят исследователи, во многом совпадают. В таблице приведены основные черты и духов­ ные ориентации, господство которых в русской культуре более или менее единодушно признается различными авторами.
Установки русской культуры
Установки, Противоположные
характерные для русской культуры установки
Коллективизм Индивидуализм
Бескорыстие, духовность, Расчет, утилитаризм,
непрактичность практическая активность
Экстремизм, гиперболизм Умеренность, «теория малых дел»
Фетишизация государственной власти, убеждение в зависимости от нее всей жизни граждан Ограничение прав государства, независимость частной жизни от властей
Русский патриотизм Космополитизм
350 Глава 15. Исторические особенности русской культуры
Установки, приведенные в левом столбце таблицы играют в рус­
ской культуре весьма существенную роль. Это не значит, что ими
исчерпывается специфика и что противоположные установки в ней
полностью отсутствуют. Они являются доминирующими. Рассмот­
рим их подробнее.
Коллективизм вырабатывался как культурная норма, требовав­
шая подчинения мыслей, воли и действий индивида требованиям
социальной среды. Эта норма складывалась в условиях общинной
жизни и патриархального быта русского крестьянства. Она, с од­
ной стороны, способствовала организации крестьянского труда и
всего уклада деревенской жизни (решение вопросов «всем ми­
ром»), а с другой — получала одобрение со стороны власть иму­
щих, поскольку облегчала управление людьми. Коллективистская
ориентация поведения русского человека отражается во многих
народных пословицах: «Один ум хорошо, а два лучше», «Один в
поле не воин», «На миру и смерть красна». Индивидуализм, укло­
нение от сотрудничества, противопоставление себя коллективу, даже
просто нежелание поддержать общение (например, со словоохот­
ливым случайным попутчиком) воспринимаются как неуважение,
высокомерие, чванство. Так вести себя «не принято», это «бескуль­
турье», которое порицается общественным мнением. Антиколлек­
тивизм подвергается осмеянию в басне Крылова «Лебедь, Рак и
Щука»; гоголевский Тарас Бульба отрекается от впавшего в ин­
дивидуалистический грех сына; душевный крах терпят одиночки,
противопоставившие себя обществу: Онегин у Пушкина, Печорин
у Лермонтова, Раскольников у Достоевского.
Россия не пережила Ренессанс, внесший струю гуманизма в ев­
ропейскую культуру, и идея уникальности, самоценности человечес­
кой личности хотя и высказывалась, но никогда не привлекала к
себе особого внимания в русской культуре. Гораздо более частым
мотивом было стремление «быть как все», «не выделяться». Груп­
повая сплоченность снимала проблему индивидуальной инициати­
вы. Растворение личности в коллективе, в массе порождало безот­
ветственность за свое поведение, за личный выбор и участие в
совместном действии. Лишь к концу XX в. мысль о том, что инди­
видуализм имеет не меньшую социальную ценность, чем коллекти­
визм, постепенно проникает в русскую культуру. Но и сейчас наше
общество с большим трудом осваивает такие понятия, как «права
человека» и «свобода личности», а личная инициатива,, требуемая
рыночной экономикой^ то принимает уродливые формы дикого мо­
шенничества, то вызывает не менее дикое сопротивление со сторо­
ны приверженцев принципа «не высовывайся» (в форме поджо­
гов и убийств фермеров, например).
15.6. Традиции и современность 351
Бескорыстие, возвышение духовности, осуждение склоннос­
ти к приобретательству, накопительству, скопидомству всегда
одобрялись в русской культуре (хотя далеко не всегда служили
фактически нормой жизни). Почитались юродивые, отшельники,
укротители плоти, бессребреники и вообще все, кто пренебрегал
мирскими благами ради высших духовных идеалов. Альтруистичес­
кая жертвенность, аскетизм,«горение духа» отличают исторических
и литературных героев, ставших образцами для целых поколений:—
Сергия Радонежского и отца Аввакума в народных преданиях, стар­
ца Зосимы и князя Мышкинй у Достоевского, а так-же властителей
дум русской интеллигенции — философов XIX в. Н. Федорова и
В. Соловьева. Безусловно, высокая духовность русской культуры
связана с православно-христианским культивированием святости
и несет в себе религиозное начало.
Первенство духа над «плотью» и обыденностью оборачивается
в русской культуре презрительным отношением к житейскому
расчету, «мирской суетности», «мещанской сытости». Это, конечно,
не значит, что русским людям вообще чужд практицизм. Стремле­
ние к материальным благам, чичиковское и плюшкинское поведе­
ние вовсе не редкость в России. «Деловые люди» в ней, как и
всюду, ставят, во главу угла деньги. Однако в традициях «русской
культуры деловитому экономическому мышлению не придается
особой ценности. «Мелочным расчетам» противопоставляются «ши­
рокие движения души». Поощряется скорее не разумная предус­
мотрительность, а действие «на авось».
Стремление к высотам духовного совершенства ^подчас вылива­
ется в нереальные благие мечтания, высокопарные интеллигент­
ские словопрения о «вечных святынях», за которыми стоят «милая
сердцу» практическая беспомощность, бездеятельность и попросту
лень. Русская культура более склонна признать прелесть восточ­
ной пассивности, чем достоинства западного активизма, практициз­
ма и деловитости. Это находит отчетливое выражение, например, у
Гончарова: авторские и читательские симпатии отдаются больше
ленивому, но благородному Обломову, чем энергичному, но чуждо­
му сентиментальных эмоций Штольцу. В душе русского человека
сочувствие вызывают бесшабашные удальцы, пропойцы, бомжи, го­
товые жить впроголодь, только бы не брать на себя тягот систе­
матического труда.. Знаменитый вопрос «А ты меня уважаешь?»
строится на предпосылке, что уважение завоевывается не делами, а
исключительно душевными качествами, которые совсем не обяза­
тельно должны проявляться в выдающихся поступках.
Обширность просторов России и многочисленность ее населения
на протяжении многих столетий постоянно сказывались на русской
352 Глава 15. Исторические особенности русской культуры
культуре, придавая ей склонность к экстремизму, гиперболизму. Эта
склонность проявлялась в том, что всякий замысел, всякое дело на
фоне громадных по сравнению с соседними странами российских
масштабов становились заметными и накладывали свой отпечаток
на культуру только тогда, когда приобретали достаточно большой
размах, зачастую лишь если доводились до крайности. Людские ре­
сурсы, прирбдные богатства, разнообразие географических условий,
величина расстояний позволяли осуществлять в* России то, что было
невозможно в других государствах. Соответственно и проекты при­
влекали внимание, когда отличались грандиозностью.
Гиперболичны были вера и преданность крестьян царю-батюш­
ке; национальные амбиции и неприязнь ко всему иностранному у ;
московского боярства и духовенства; деяния Петра I, задумавшего
построить за несколько лет большой столичный город на пустын­
ном болотистом берегу моря и превратить огромную отсталую стра­
ну в передовую и могучую державу; увлечения российской знати
XVIII—XIX вв. строительством дворцов и усадьб, французским;
языком и зарубежными модами; достигшая глубочайшего психоло­
гизма у Толстого и Достоевского русская литература; особенности
русской интеллигенции (социального слоя, подобного которому не.
было больше нигде) с ее мучительным ощущением «горя от ума»,
возвышенными духовными устремлениями и житейской непрактич­
ностью; безудержно фанатичное принятие идей марксизма, вылив­
шееся в уникальный социальный эксперимент, который.дорого обо­
шелся русскому народу; неподдельный народный энтузиазм и не­
правдоподобно наивная шпиономания времен сталинизма; «громадье»
планов, «поворотов рек», «великих строек коммунизма» и т.п. Та же
страсть к гиперболизму и экстремизму проявляется и ныне — I
доходящем до нелепостей выпячивании своего богатства «новьши
русскими»; в беспредельном разгуле бандитизма и коррупции; в
наглости финансовых «пирамидосозидателей» и невероятно боль­
шом количестве их доверчивых жертв; в удивительных для страны,
прошедшей войну с фашизмом, буйных вспышках фашистско-наци-
оналистических настроений, и т.д.
Экстремизм воспринимается русским человеком как культур­
ная, норма. Даже люди робкого характера, в жизни не рискующие
впадать в крайности, обычно с восторгом говорят о «русском раз­
махе», воспетом в общеизвестном стихотворении А.К. Толстого:
Коль любить, так без рассудку,
Коль грозить, так не на шутку,
Коль ругнуть, так сгоряча,
Коль рубнуть, так уж сплеча.
15.6. Традиции и современность 353
Коли спорить, так уж смело,
Коль карать, так уж за дело,
Коль простить, так всей душой,
Коли пир, так пир горой!
Такой «размах» проявляется в склонности занимать крайние
позиции при решении различных (а в особенности сложных и не­
ясных) вопросов и в нелюбви к компромиссным решениям. Че­
хов в этой связи отмечает: «Между "есть бог" и "нет бога" лежит
целое громадное поле, которое проходит с большим трудом истин­
ный мудрец. Русский же человек знает какую-нибудь одну из этих
крайностей, середина же между ними ему неинтересна, и она обык­
новенно не значит ничего или очень мало»'.
Одно из самых ощутимых по своим последствиям проявлений
-жстремизма — неоднократно повторяющийся в русской истории
быстрый переход от одной крайности к другой; прямо, противопо­
ложной. Удивительно скорая (не в пример западноевропейским
варварам раннего Средневековья!) христианизация Руси — и еще
более скорое, всего лишь за пару десятилетий после 1917 г., превра­
щение почти всех в атеистов, а затем — в течение одного десяти­
летия — увеличение роста числа верующих. Не столь давнее всена­
родное признание коммунистических идеалов — и нынешнее их
осмеяние. Быстрое строительство социализма — и молниеносный
рывок назад к «рыночной экономике». Такое инверсивное бросание
из крайности в крайность то и дело ставит страну на грань раскола,
и опасностью его нельзя пренебрегать и сегодня.
Поскольку самодержавная государственная власть на протяже­
нии всей истории России была главным фактором, обеспечивав­
шим сохранение единства и целостности огромной страны, постоль­
ку неудивительно, что в русской культуре эта власть фетишизи­
ровалась, наделялась особой, чудодейственной силой. Сложился культ
государства, оно стало одной из главных святынь народа. Государ­
ственная власть представлялась единственной надежной защитой
от врагов, оплотом порядка и безопасности в обществе. Отноше­
ния власти и населения по традиции понимались как патриархаль­
но-семейные: «царь-батюшка» — глава «русского рода», облечен­
ный неограниченной властью казнить и миловать своих «людишек»,
а они — «дети государевы» — обязаны исполнять его повеления,
потому что иначе род придет в упадок. Вера в то, что царь хоть и
грозен, но справедлив, прочно укрепилась в народном сознании. А
все, что противоречило этой вере, толковалось как результат зло-
' Из архива А.П. Чехова. Публикации. М.1960. С. 36.
I 2 Культурология
354 Глава 15. Исторические особенности русской культуры
вредного вмешательства посредников — царских слуг, бояр, чинов­
ников, обманывающих государя и искажающих его волю. Века кре­
постной зависимости приучили крестьян к тому, что их жизнь под-,
чиняется не закону, а произвольным решениям властей, и надо «идти
на поклон» к ним, чтобы «найти правду».
Вместе с тем всесилие властей ставило развитие духовной куль­
туры общества в зависимость от них. Искусство, литература, наука
обслуживали их интересы. Прославление их было социальным за­
казом художникам, и они выполняли этот заказ. Верноподданни­
ческие мотивы пронизывали культуру сверху донизу. И протесты
против самовластия и произвола чиновников так или иначе тоже
исходили из признания их фактического всемогущества. Таким
образом, фетишизация власти была культурным фоном российской
действительности.
Октябрьская революция сменила тип власти, но не отменила ее
фетишизацию, которой она была окружена. Более того, партийная
пропаганда взяла этот культ на вооружение и придала ему новую
силу. Сталин изображался «отцом» народа, «корифеем науки», наде­
ленным необычайной мудростью и прозорливостью. Развенчание его
после смерти не изменило общего тона восхваления мудрости «кол­
лективного руководства» и его «единственно верного ленинского
курса». Дети на праздниках благодарили «Центральный Комитет КПСС
и Советское правительство» «за счастливое детство». Вожди про­
славлялись подобно святым, а их изображения ВЫПОЛНЯЛИ роль свое­
го рода икон. Лозунги типа «Слава КПСС!» были неотъемлемым
элементом убранства улиц. Разумеется, многие скептически воспри­
нимали весь этот парад. Но и недовольные властью опять-таки воз­
лагали на нее полную ответственность за беды общества.
Фетишизация государственной власти остается установкой об­
щественного сознания и в нынешней России. Представление, что
правительство настолько всесильно, что от него зависят и счастье, и
несчастье населения, по-прежнему повсеместно царит в народных
массах. Правительство у нас в ответе за все: его ругают за несо­
блюдение законов, невыплату зарплаты, дороговизну, разгул банди­
тизма, грязь на лестничных клетках, распад семей, распространение
пьянства, наркомании и венерических болезней. И не исключено,
что за рост экономики и благосостояния (а рано или поздно он
произойдет!) тоже станут благодарить президента, депутатов, мини­
стров, губернаторов и мэров. Выработанная историей культурная
традиция не сдает'свои позиции в одночасье.
С культом власти и государства исторически связан и особый
характер русского патриотизма. Сложившаяся в культуре уста­
новка органически соединяет любовь к родине — родной земле,
15.6. Традиции и современность 355
природному ландшафту, с любовью к отечеству — государству.
Русский солдат воевал «за веру, царя и отечество»: само собой разу­
мелось, что это вещи неразрывно связанные.
Но дело не только в этом. Вековое существование России в
религиозном противостоянии языческому Востоку и католическому
Западу не прошло даром. Окруженный со всех сторон «иноверцами»,
русский народ (в отличие от западноевропейских, не испытавших
этого) выработал ощущение своей единственности, уникальности,
исключительной несхожести с другими народами. Наложившись на
это ощущение, мессианские идеи оформили русский патриотизм как
культурный феномен, который не исчерпывается «любовью к отечес­
ким гробам», но предполагает особую историческую судьбу России,,
особые отношения ее со всем человечеством и обязанности перед
ним. Таким образом, патриотизм наряду со своим «внутренним» со­
держанием приобретает еще и «внешнее» дополнение.
Нетрудно понять, что это подготовило культурную почву, на ко­
торой произошло быстрое распространение в российском обще­
стве марксистских представлений о великой исторической миссии
России, которой суждено после Октябрьской революции возглавить
движение всего человечества к коммунизму. «Советский патрио­
тизм», включающий в себя гордость за свою державу как «маяк
человечества», явился прямым наследником русского патриотизма.
«Братская помощь» Советского Союза другим странам представля­
лась нелегким, но почетным бременем — выполнением обязательств,
выпавших на долю нашей страны вследствие ее исключительной
роли в истории человечества.
Традиционные установки русской культуры сложились в услови­
ях доиндустриального общества. Переход страны к индустриальному
развитию в некоторой степени поколебал, но не разрушил их. При
социализме они даже окрепли: специфика индустриального общества,
построенного на социалистических началах, состояла в том, что оно
реставрировало определенные черты феодально-крепостнической орга­
низации социальных отношений, и советская идеология охотно поддер­
живала соответствовавшие этой организации культурные традиции.
Крушение социализма стало тяжелым испытанием для культу­
ры. Дело не только в связанном с ним катастрофическом паде­
нии государственной финансово-материальной поддержки учреж­
дений культуры, образования и науки — переход к рыночной эко­
номике потребовал существенных изменений в самой системе
культурных норм, ценностей и идеалов. Индустриальное общество,
а тем более постиндустриальное, к которому России предстоит дви­
гаться, стремится сбросить с себя груз устаревших, доиндустриаль-
пых установок.
356 Глава 15. Исторические особенности русской культуры
Современная русская культура находится на перепутье. В ней
происходит ломка стереотипов, которые сложились в досоветские и советские времена. По-видимому, нет никаких оснований пола­ гать, что этот процесс затронет специфическое ядро культуры — ее коренные ценности и идеалы. Однако призывы к «возрожде­ нию» русской культуры в том виде, в каком она существовала в прошлом, утопичны. Переоценка ценностей уже идет. Результаты социологических исследований показывают, что в сознании рус­
ских людей сегодня сталкиваются противоречивые нормы и стерео­ типы поведения. Расшатываются вековые традиции, и пока трудно сказать, что из них устоит, а что падет жертвой на алтарь нового расцвета русской культуры.
(?) Контрольные вопросы
1. Как соотносятся этническая и национальная культуры?
2. В чем состоит различие между традиционной и инновационной куль­
турами?
3. Что такое субкультура? 4. Чем различаются субкультура и контркультура? 5. Как соотносится массовая культура с массой и массовым сознанием? 6. Почему возникло различие между культурами Запада и Востока,
Севера и Юга?
7. Как сочетается разнообразие культур с культурным единством че­
ловечества?
8. Чем обусловлено своеобразие русской культуры? 9. Каковы были последствия принятия христианства на Руси?
10. Почему возник и в чем проявился разрыв между этнической и
национальной культурами в России XVIII—XIX вв.?
11. Какие тенденции в современной русской культуре вы можете от­
метить?
Ш Литература
1. Арьес Ф: Ребенок и семейная жизнь при старом порядке. Екатерин­
бург, 1999.
2. Бахтин ММ. Творчество Франсуа Рабле и народная культура сред­
невековья и Ренессанса. М., 1965.
3. Данилевский Н.Н. Россия и Европа. М., 1991. 4. Лотман ЮМ. Семиосфера. СПб., 2001. 5. Мид М. Культура и мир детства. М., 1988. 6. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки (любое издание). 7. Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. 8. Тойнби А. Постижение истории. М., 1996.
- 9. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.
Раздел VI
ОСНОВНЫЕ ШКОЛЫ
И НАПРАВЛЕНИЯ КУЛЬТУРОЛОГИИ
Глава 18
РАЗВИТИЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
ОТ ЭПОХИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
ДО НАЧАЛА XX В.
»
Любая отрасль научного знания проходит довольно длительный,
ложный, а иногда и драматичный путь развития. Общая концепция и
руктура науки складываются постепенно, по мере расширения про- ранства исследовательского поиска и обобщения, накопления эм-
ирического материала, понятийного аппарата и терминологии; при
Том иногда труд того или иного автора отвергается современника-
и и лишь впоследствии оценивается по достоинству. Поэтому вряд
1И правомерно ограничивать историю науки и, в частности, культу-
глогии формированием и развитием какой-то одной концепции, един-
иснной точки зрения, напротив, необходимо максимально расши-
>| i ь поле исследования, осваивать и обсуждать различные подходы.
История культурологии насыщена великими именами деятелей
•льтуры. Их произведения приобрели всемирное значение и со-
.чнляют основну науки о культуре, они способствуют развитию
Ворческого мышления, расширяют диапазон познания, позволяют Шутить пульс жизненной и интеллектуальной энергии ученых, пе- >жить напряженность и трудность научной деятельности, радость
(in шания и боль забвения.
История культурологических теорий вводит в творческую лабо-
•торию научного поиска решений острых проблем развития миро-
Ьпн и отечественной культуры. Диалог с интересным и оригиналь­ ным мыслителем обогащает духовный мир студента, открывает но-
!спекты познания культуры, расширяет горизонты общения.
Теперь' обратимся к наиболее значимым культурологическим
|()|)ИЯМ.
444 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
18.1. Философия культуры
эпохи европейского Просвещения
Исследование культуры как целостного общественного явленЯ
относится к периоду конца XVII — начала XVIII в., эпохе европеЯ ского Просвещения. Вера в безграничные возможности человечЯ кого разума, надежда на преодоление невежества, торжество гумаЯ ности, добра и милосердия — эти благородные идеи привлекав многих мыслителей. Во Франции их развивали Ш. Монтескье, В о Я тер, Ж.-Ж. Руссо, в Германии — Г. Лессинг, И. Кант, И. Г. ГердерЯ Италии — Дж. Вико, в Северной Америке — Б. Франклин, Т. К у п Я
Т. Пейн. В России идеи просвещения и гуманизма были основ^
культурологического мировоззрения М. Ломоносова, Ф. Прокопович: В. Татищева, Г. Сковороды, А. Радищева, Н. Новикова, М. Щербатов
Идеи гуманизма наполняли духовную атмосферу общества, пн
никали в философию, литературу, искусство. Просветителей инг ресовала возможность духовного совершенствования человека, в имопонимания народов.
Дж. Вико— Значение Дж. Вико (1668—1744) для культур; основоположник логической науки настолько велико, что этого щ культурологичес- аполитанского мыслителя вполне можно назвату кой мысли ее основоположником. Вико впервые осуществи;
наиболее целостное и систематическое рассмо
рение человеческой истории и культуры, попытался определить з! кономерности их развития. Его учение открыло новые возможное ти для понимания различных культур, ибо в нем содержалась арг ментация того положения, что каждое общество имеет сво; представление о реальности, мире, природе, самом себе, что истор' ческий опыт людей всегда отражается в языке, архитектуре, мифа, искусстве, праве, нравах и пр. Широкий спектр проблем, затронут в сочинениях Вико, не только дает основание считать его родон чальником культурологии, но и ставит ему в заслугу закладывани| основ сравнительной культурной антропологии, философии истЛ рии, сравнительной исторической лингвистики, эстетики, герменеи тики, социологии, юриспруденции.
Идеи мыслителя не получили широкого признания при его жив
ни. Известный российский историк XIX в. Т.Н. Грановский назва! Вико «одним из тех страдальцев науки от общественного неприя нания новых мыслей», которого только посмертно оценили по за^ лугам. Его главныйтруд «Основание Новой науки об общей прир:
де наций», выходивший в 1725, 1730 и 1745 г. на родине автор
18.1. Философия культуры эпохи европейского Просвещения 445
рлгое время оставался почти неизвестным за пределами Италии. lt-рвый перевод был опубликован в Германии в 1822 г. Издание 'редставляло сочинение Дж. Вико со значительными купюрами, до- адными упрощениями и сопроводилось критическими коммента- ш я ми переводчика. По мнению исследователей, оно не сделало Дж. |ико более известным. В 1827 г. в Париже вышла книга историка К. Мишлё «Рассуждения о системе и жизни Вико», и, хотя это был 1с перевод, а изложение концепции, именно она, как полагают, сыг- •ла решающую роль в деле популяризации его идей.
Трудное шествие наследия Вико к освоению его европейской гу-
кшитарной наукой завершилось весьма высокой оценкой: значение
го идей сравнивают порой с коперниковским переворотом. Можно
аметить близость взглядов неаполитанского мыслителя к мировоз- ронию широкого круга философов и историков прошлого: Гердера, Монтескье, Тьерри, Гегеля, Фихте, Шлегеля, Коллингвуда, Маркса, Диль- ея, Хайдеггера и др. Установить степень влияния его произведений
в их творчество не представляется возможным, но бесспорная бли-
ость побуждает к проведению параллелей и аналогий.
Тексты Вико отличались особой сложностью. По мнению крупно-
> итальянского мыслителя XX в. Б. Кроче, трудности чтения текстов ико вызваны необычайной манерой философского дискурса, прояв-
яющегося в запутанности ходов мысли, непривычной терминологии,
о излишне сжатом, то многословном изложении, переборе аллюзий и
еявных предпосылок, в насилии над фактами, приводимыми автором
ля подтверждения своих гипотез, однако все это, отмечает он, сбпро-
ождается тонкой вибрацией мысли и множеством иных достоинств.
)чевиднб, наличие многочисленных архаизмов наряду с действитель-
1о новаторскими подходами к освещению истории и культуры дало
снование другому итальянскому исследователю, Ф. де Санктису, на­ нять главное сочинение Вико «Божественной комедией» науки, со- сржащей в себе обширный синтез прошлого и будущего, — синтез, Ше полный обломков старого, но несущий в себе новаторский дух.
В то время как наука и философия того времени ориентирова-
ись на познание окружающего мира, поиск заключавшейся в нем i i ины, Вико считал, что прежде всего нужно познать мир, создан­ ий человеком, т.е. мир культуры. Для человека, утверждал Вико,
С гиной является только то, что сделано им самим, а то, что сделано
м, и есть истина. Verum (истинное) и factum (сделанное), писал он,
даимно конвертируемы. На основании этого гносеологического
ринципа, отождествляющего истинное со сделанным, ученый ради-
|ально разделил действительность на два мира — мир природы,
шпоренный Богом, и мир гражданский (мир культуры, мир наций),
446 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
созданный людьми. Тем самым Викр провел четкую границу межд; естественными науками, исследующими сравнительно неизменную] природу физического мира, и науками гуманитарными, которые изут] чают социальную эволюцию посредством эмпатического проникно* вения и для которых научно-критическое уточнение текстов — HeJ обходимое, но недостаточное условие сознания.
Для того чтобы познавать мир, созданный людьми, в его целост
ности необходим союз философии и филологии, считал Вико. Хотя]
«философская мудрость» представлялась автору бесспорно истицу
ной формой познания, он отдавал дань и поэтическому творчеству.i Соответственно им были выделены две формы постижения мира:| поэтическая и философская. Поэт интерпретировался как первый! мыслитель рода человеческого. По мнению Вико, именно чувства;? воображение позволили заложить основы человеческой культурыД Фантазия, воображение были первыми способами освоения окру-i,
жающей человека действительности. Продуктом этой первой чело-*]
веческой умственной деятельности стали мифы, образы, символы,;; знаки. Мифы, как и вообще художественное творчество людей, яв-,
лялись не пустой забавой, развлечением, а способом мышления для,
целых народов. Вико обнаружил определенную последовательность в становлении культуры человечества: «первые народы, как бы
дети Рода Человеческого, прежде всего основали Мир искусств;
впоследствии Философы, появившиеся через много лет, следовательно, | как бы старики наций, основали мир Наук; тем самым Культура, была полностью завершена».
Вико ратует за целостный человеческий мир и пытается устра- ij
нить пропасть, которая образовалась в рациональной философии между реальным человеком и его трактовкой как рационального существа. В подавляющем большинстве теорий того времени про­ возглашался разум. Согласно Вико, сущность человека составляет |
мудрость как синтез воли и интеллекта, сознания и души. Его труд '
«Основания Новой науки об общей природе наций» имеет целью
описать историю человечества, ее ход и векторы развития. Мысли- тель проводит логический анализ человеческой культуры, различ­ ных ее форм и проявлений, с тем чтобы познать смысл истории вообще, а не той или иной конкретной эпохи. О прошлом человече­ ства, справедливо замечает он, рассказывают не только дела людей, но и их мысли, идеи, объективированные в языке, преданиях, мифах.
Анализ человеческих идей в его книге есть способ, но не предмет
исследования. Предметом исследования является мир наций, пост­ роенный людьми. Этот мир представляет собой последовательную] смену эпох, составляющую некий цикл, после завершения которого
18.1. Философия культуры эпохи европейского Просвещения 447
начинается следующий цикл, в котором обнаруживается повторе­ ние того, что имело место в предыдущем цикле. Каждая эпоха са­ моценна, ибо она имеет свою логику и собственное обаяние.
Идею циклизма нельзя считать собственным изобретением Вико.
Одним из его ближайших предшественников на этом пути в евро­ пейской науке был Н. Макиавелли. Но для Вико, историка гораздо
|более значительного, нежели Макиавелли, характерно более обсто­
ятельное и систематическое изложение этой концепции. Сам он также не приписывает себе в этом первенства, напротив, прямо называет некоторые авторитетные для него источники. Так, напри­ мер, в Приложении он пишет, что «преклонялся больше, чем перед всеми другими, перед двумя учеными — Платоном и Тацитом»
1 ,
взгляды которых, лежали в русле циклических трактовок развития культуры. Вико ссылается также на М: Т. Варрона — автора уте­ рянных сочинений о Римских Древностях, у которого была идея о
трех Временах Мира 2 , на некоторые другие источники.
В Книге первой, имеющей предваряющий характер, мыслитель
упоминает древнюю.истину египтян, рассказанную, как он отмечает, Геродотом: «Египтяне все время Мира, протекшее до них, сводили к трем векам: первому — веку богов, второму — веку героев, тре­ тьему — веку людей»
3 , и это он принимает в качестве Основания
Всеобщей Истории, которую намерен создать. Таким образом, не Вико является создателем концепции циклического развития исто­ рии, его заслуга состоит в том, что он первым представил ее в
систематизированном виде, а также поставил ряд проблем, которые были творчески восприняты последующими мыслителями.
Вико придерживался в своих воззрениях на историю человечества
•мшкурейско-лукрециевых представлений, исходящих из. признания
процесса постепенного развития человечества, начинающегося с пери­
ода первобытности. По мере исторической эволюции формируются и сменяют друг друга различные эпохи. Сначала был «Век богов». О
нем идет речь в Книге второй «О Поэтической Мудрости». Люди ел ми выдумали себе богов, считает Вико, ибо верили, что все необходи­ мые или полезные для рода человеческого вещи суть божества. По­
пы-теологи основали языческие нации при посредстве мифов о бо-
Гах. Мифы, пишет Вико, были первыми историями языческих наций. И
потому первая наука, которой нужно научиться, с тем чтобы познать прошлое человечества, — это мифология, т.е. истолкование мифов.
' Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. М., 1994. С. 489.
2 См.: там же. С. 6.
1 Там же. С. 44. • ,
448 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
Следующая эпоха — «Век героев» обстоятельно рассматривав
ся в Книге третьей «Об Открытии Истинного Гомера». Вико убе
ден, что поэмы Гомера — неподражаемый шедевр, но породить
могло только грубое, жесткое, «героическое» общество. В иные эп хи они не могли бы быть созданы, ибо своеобразие каждой проя ляется во всем возникающем и существующем в эту эпоху, и прежд всего в языке, правовых нормах, искусстве.
В Книге четвертой «О Поступательном Движении, соверша
мом Нациями» говорится об «Эпохе Людей». Здесь же Вико ост навливается на анализе составляющих каждой из эпох и указывав на необходимую обусловленность языка, политики, права, нравов, и кусетва и пр. той эпохи, в которой они существуют. Приведем незначительными купюрами часть резюмирующего текста: «...«ХУК ветственно этому делению нации в постоянном и никогда не нар" шаемом порядке причин и следствий всегда проходят через три вид
1
Природы, и что из этих трех видов Природы вытекают три вид Нравов, и что из этих трех видов Нравов вытекают три вида Ест ственного Права Народов, а соответственно этим трем видам Прав; устанавливаются три вида Гражданского состояния, т.е. Государств»
1
Далее Вико анализирует возникшие соответственно всем перечи ленным этапам развития общества три вида языков и столько ж'
видов характеров, три вида юриспруденции, понимания Права и пр.
Последняя, Пятая, книга «О Возвращении Человеческих Веще
при возрождении Наций» начинается с параграфа «Времена Второ Варварства» — тем самым Вико сразу вводит нас в материал вт рого цикла, или второго круга развития истории. Эти времена лежал по его мнению, «в еще более глубокой тьме, чем времена Первог Варварства»
2 . Здесь начинается анализ тех темных веков, в которы
зародилась христианская религия, и по мере Естественного Поступа тельного Движения согласно логике истории вернулись «Времен поистине Божественные», т.е. начался новый виток развития наций
«За этими Божественными Временами последовали Времена Герои
ческие, когда снова вернулось различение двух до некоторой степени отличных природ — Героической и Человеческой»
3 . Подтверждая
установленную им логику развития истории, Вико обращается к при^ мерам, на этот раз уже не так детально иллюстрирующим этап
-
прохождения этого нового цикла: наступил этап, когда «первые Хри стианские Короли основали Вооруженные Религии», «тогда поистине
1 Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций.
2 Там же, С. 439.
3 Там же. С. 443.
18.1: Философия культуры эпохи европейского Просвещения 449
вернулось то, что называли pura et pia bella — "чистые и благочести­
вые войны" героических народов» 1 . В каждом из времен Вико нахо­
дит явления и процессы, подтверждающие повторяемость в истории.
Говоря о возвращении целого ряда вещей человеческих, он формули­
рует свои суждения так, как будто «те же самые вещи снова верну­
лись во времена последнего варварства» 2 . Вико приводит примеры
такого рода возвращений в сфере права, собственности, форм прав­
ления и пр. и предлагает «поразмыслить о тех параллелях, которые
были проведены во всем настоящем Произведении на большом ко­
личестве материала между первыми временами и позднейшими Древ­
них и Современных ему наций» 3 . Эта связь древности и современно­
сти подтверждает неустранимую преемственность человеческой куль­
туры и ее целостность. И тогда, полагает он, окажется разъясненной
история, но не отдельная и временная История Законов и Деяний
Греков и Римлян, а История, идентичная в уразумеваемой сущности
и разнообразная в способах развития 4 . Такую историю ученый на­
зывает идеальной историей вечных законов, «соответственно кото­
рым движутся Деяния всех Наций в их возникновении, движении
вперед, состоянии, упадке и конце...» 5 .
Некоторые объяснения Вико кажутся надуманными и неубеди­
тельными; из приводимых им примеров ясно, что сходство вещей
только кажущееся и что на самом деле речь идет о возвращении
различного.
В связи с этим надо заметить, что Вико жил в эпоху, одной из
отличительных черт которой было превознесение Порядка. При всей
своей критической настроенности по отношению к рационалисти­
ческой философии Декарта, мыслитель все же был человеком своего
времени, и потому в его концепции закономерно присутствуют упо­
рядоченность, последовательность и жесткие причинно-следственные
связи. Вполне объяснима его оценка современного состояния евро­
пейской культуры (напомним, начало XVIII в.!): «Ныне как будто
зрелая культурность распространилась среди всех Наций» 6 , «повсюду
Христианская Европа блистает такой культурностью, что в ней изо­
билуют все те блага, которые могут осчастливить человеческую жизнь
мс менее телесным удобством, чем наслаждением ума и души» 7 .
1 Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. С. 440.
2 Там же. С. 444.
3 Там же. С. 459.
4 Там же. С. 460.
5 Там же.
6 Там же. С. 457.
7 Там же. С. 459.
I s Культурология
450 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
Очень бегло Вико дал характеристику Индии, Китая, России, Пе
сии, Турции, Японии, и здесь он тоже не удерживается от сравнени
«Император Японии проводит в жизнь такую Культуру, котора
напоминает Римскую Культуру времен Пунических войн» 1 .
На протяжении всей «Новой науки» ученый упорно иллюстри
рует совпадения явлений и причин, свидетельствующие о повтор» мости в культуре. Сменяя друг друга, эпохи подтверждают неут мимый ход времени. Естественное поступательное движение,
KOTOJ
рое нации проделывают за свою жизнь, лишено у него какой-либ J
ценностной окраски, речь идет не о прогрессе или регрессе, а лиш о бесконечной эволюции истории. В рамках концепции цикличес­ кого развития автор стремится доказать, что история не преследует* определенной цели, кроме цели сохранения рода человеческого, и не имеет конечного пункта, по достижении которого она должна буде прекратиться. Круговорот исторического процесса должен, соглас но Вико, выразить бесконечность движения человечества.
При всей закономерности движения наций, мыслитель все ж~
различает ряд регионов, которые «поступательного движения чел веческих гражданских вещей не проделали», — это Карфаген, Капу и Нуманция
2 . Тем самым его ход истории — не фатальная законо­
мерность, а процесс, обусловленный рядом конкретных факторов,; определяющую роль в котором играет человеческая деятельность,:
1
Случаются падения целых народов из развитого состояния в дя* кое. Это происходит, по мысли Вико, когда разум, опьяненный свои ми достижениями, впадает во власть абстракций. Утрата живых истоков жизни и мышления приводит культуру к гибели, к новому,
варварству.
Каждая эпоха, описанная Вико, не просто конгломерат разнооб­
разных явлений, сосуществующих, но никак не связанных между, собой, а некое единство, все части которого пронизаны одним oc-j ново'полагающим принципом и выражают одну главную ценность.' Со сменой ценности соответственно приходит новая эпоха. Откры тие такой внутренней взаимосвязи и взаимообусловленности СО' ставляющих каждой эпохи нередко ставили в заслугу последующим культурологам (чаще всего Шпенглеру), между тем в истории ев­ ропейской культурологической мысли основоположником этого подхода является Вико.
В «Новой науке» особое место отводится теории языка, посколь­
ку именно в языке улавливается единство человечества. Язык преД-
1 Вико Дж. Основания Новой науки'об общей природе наций. С. 457.
2 Там же. С. 456.
18.1. Философия культуры эпохи европейского Просвещения 451
тавляется вместилищем универсального, хранилищем бессознатель- :ого и неформулируемого. Первым языком был жест, затем иерог-
иифы и идеограммы. Следом за ними возник язык песен, перерос­
ли позже в речитатив и прозаический язык. Согласно Вико, пес-
я, обладая определенной композицией, ритмом и рифмой и выражая
ркспрессивное состояние человека, лучше всего характеризует по­ этический дух эпохи. Наряду с песней поэтическое творчество так­ же является формой дологического и алогического познания. С Ьоэзией прекрасно гармонируют мифы, которые правдиво и точно рассказывают о нравах далеких времен. Тем самым ученый отме­ чает многообразие культурных форм постижения мира, не отдавая Приоритета вербальному языку.
Последователи неаполитанского мыслителя'жили в другую эпоху,
рыли очевидцами иных процессов и, продолжив начатый им ана­ лиз истории, пришли к иным, на этот раз весьма неутешительным оценкам европейской культуры.
Концепция циклического развития Вико была творчески усвоена
двумя нашими соотечественниками: историком, профессором Мос­
ковского университета Р.Ю. Виппером (1859—1954) и социоло­
гом ПА. Сорокиным (1889—1968).
В многочисленных трудах Р.Ю. Виппера присутствуют весьма
обстоятельные разъяснения многих положений учения Вико, име­
нуемого им «теорией исторического круговорота» и рассматривае­ мого в качестве забытого исторического мировоззрения, которого придерживались гуманисты Возрождения, воззрения, противополож­ ного теории прогресса. Но важно то, что мы находим подтвержде­ ние влияния идей итальянского мыслителя на его собственную трак­ товку истории, на объяснение динамики и закономерностей истори­ ческого процесса. Взгляды Виппера в свое время расценивались как «несовпадающие с марксистскими», в пору всеобщего единоду­ шия в них виделся «скрытый плюрализм». Однако сегодня ситуа­ ция изменилась, и мы можем по достоинству оценить наследие это­ го крупного ученого.
Другой последователь идей Вико, П.А. Сорокин, охарактеризо­
вал его «Новую науку» как «первый систематический труд по соци­
альной и культурной динамике» 1 . В предисловии к своему фунда­
ментальному труду «Социальная и культурная динамика» ученый указал его имя среди тех «многих великих социальных мыслите­
лей», чьему примеру он следовал. Сорокин выступал против иска­
жений идей Вико, отстаивал ту их интерпретацию, которая казалась
Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 178.
452 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
ему наиболее верной. Это касалось, в частности, вектора эволюции
которую, по его мнению, не следовало понимать в виде спирал"
прогресса или регресса, так как Вико не обозначал какой-либо на
прерывной тенденции, по которой проходят вечные циклы.' Тем са
мым Сорокин смело интерпретировал учение, неаполитанца в pycj
ле своей теории, полагая, что «это скорее систематическая теори
бесцельных циклов истории» 1 .
И. Г. Гердер: Рассмотрим более подробно культурологически' гуманность — взгляды немецкого ученого и философа И. Г. Гер основа культуры дера (1744— 1803).
Основная концепция культуры изложена им
книге «Идеи к философии истории человечества», написанной период 1784—1791 гг.
2 . Она была переведена на многие языки мир
и вскоре приобрела широкую известность. В России в числе чита:
телей И. Г. Гердера были, в частности, историк Н. Карамзин и Н. Гоголь, назвавший его величайшим зодчим мировой истории. ,]
Ученый полагал, что человек является высшим творением, чь
предназначение состоит в развитии разума и духа гуманности. Этому! служат просвещение и воспитание, благодаря которым он стремит-] ся к нравственному совершенству. Роду человеческому суждено пройти несколько ступеней культуры, чтобы достичь гармонии чувств] разума, веры и справедливости; причем пока он находится лишь в начале своего пути, ибо еще слишком много невежества и преступ
лений против гуманизма, писал И. Г. Гердер.
История свидетельствует о том, что развитие культуры — вовсе
не прямая линия, в ней имеются повороты, обрывы и уступы. Чело веческие страсти превращают ее спокойное течение в водопад, уно-i сящий жизни людей. Злостные преступления, кровавые войны, дес-i пот'изм и рабство, унижение достоинства человека, заблуждения и ошибки постоянно расшатывают культуру. Но она обладает необьь чайным запасом прочности и устойчивости. Под каким бы угло** ни поворачивал поток, культура не «уйдет в песок», не истощится и не исчезнет.
Человек должен стараться направлять движение жизни по пути
гуманности, поскольку разум, гуманность, вера, справедливость —^ основа его существования. Всем людям надлежит поддерживать эти ценности, ибо на их гармонии покоится мироздание.
1 Сорокин ПА. Циклические теории социально-исторического процесса //
Россия и современный мир. Вып. 4 (21). 1996.
2 Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.
18.1. Философия культуры эпохи европейского Просвещения 453
Особое значение имеет язык как средство общения между людь­
ми. Гердер называл его «печатью нашего разума». Благодаря языку,
рподи установили правила жизни и законы, передавали из поколе­ ния в поколения знания, умения и навыки деятельности, создали [Письменность. Язык и письменность — величайшие достижения
культуры. Они дали импульс развитию наук и искусств, форм.прав­
ления и законов, способствовали общению и взаимопониманию на­
родов, скрепили человеческий род, усилили возможности передачи культурного наследия.
Высокое предназначение человека заключается в развитии со­
чувствия и сопереживания, миролюбия и гуманности. Эти свойства проявляются в отношениях человека к природе, другим людям, к семье и обществу. i
Религия и вера — это «упражнение сердца» в нравственном
совершенствовании, «наставница» человечества, подающая людям
мудрый совет, утешение и надежду.
Однако приходится признать, замечал Гердер, что гуманность еще
Не овладела разумом и верой людей, не стала подлинным стремле­ нием жизни. Вместе с семенами добродетели человек наследует и дурные нравы, жизненный пример миролюбия оказывается менее
привлекательным, чем насилие и вражда. Подлинная гуманность —
далекое будущее человечества-, к которому необходимо стремиться.
В истории культуры существуют народы-созидатели, которые ос­
тавляют о себе прочную и добрую память. Их достижениями пользу­ ется благодарное человечество. Ученый исследовал особенности куль­ туры Вавилона и Ассирии, Индии и Китая, Египта и Греции. Его интересовали жизнь и национальные черты культуры многих, наро­
дов Европы. С большой симпатией он писал о славянах, отмечая их
миролюбие, гостеприимство, любовь к свободе. Славяне занимались земледелием, разводили скот, знали многие ремесла, торговали изде­
лиями, умели плавить металл, изготовлять полотно, любили праздни­
ки и веселье. История славянских народов не была безмятежной.
Они много страдали от иноземных нашествий, но всегда сохраняли национальные особенности своего характера и культуры.
Человечество обновляет культурный облик, сохраняя здоровье и
благополучие душевных и телесных сил, радость жизни и доброже­ лательность. Многообразие форм культурной жизни столь значи­
тельно, что в будущем возникнет особая наука, посвященная иссле­
дованию культурной «фйзиргномики человечества и составлению антропологической карты Земли».
Таковы общие контуры культурологических взглядов И. Г. Гер-
454 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
ры в ее целостности и многообразии. Весь человеческий род Земле —г одна и та же порода людей. Все обладают разумом, исц тывают чувства, передают молодым поколениям язык и культур наследуют характер и образ жизни. Каждый народ имеет свою и торию, культуру и судьбу. Культурологические идеи ученого пр никнуты духом гуманности и оптимизма, верой в духовные сил человека. Многие мысли о равноценности культур всех народ современны, хотя они были высказаны почти 200 лет назад. Б идея о создании энциклопедии культуры всех времен и народ может увлечь специалистов разных наук.
18. 2. Эволюционизм как теория культуры
Общие идеи В середине XIX в. в европейской науке широк эволюционизма распространились идеи эволюционизма. Они о;
о культуре ватывали исследования в биологии, этнографи
антропологии, истории культуры. Центральным п
нятием этого направления стало понятие эволюции развития, пла ' ного накопления изменений, которые постепенно, от одной стадии
другой, ведут к усложнению уровня организации в социальных ил
иных системах.
Для понимания истории культуры идеи эволюционизма оказалисы
весьма привлекательными, ибо дали возможность восстановить пр& емственную «связь времен», показать зависимость современности о;' прошлого. Опираясь на многочисленные факты из жизни народо эволюционизм обретал доказательность в своих выводах, столь ни обходимых в гуманитарных науках. Эволюционисты использовал дневники и наблюдения во время экспедиций, путешествий в различ ные страны мира, применяя при анализе истории культуры сравни тельно-исторический и историко-генетический методы. Это делал их сочинения увлекательным чтением не только для специалистов,*
Весьма плодотворными были и теоретические идеи эволюционистов
1. Единство человечества создает основу для всеобщности ег
культуры как необходимого условия и способа жизнедеятельности;
2. При всем многообразии и самобытности жизни народов, куль
туры состоят из общих элементов. Каждый народ имеет хозяй ственныи укл'ад жизни, создает орудия труда, люди объединяются в семьи для продолжения рода, передают из поколения в поколени легенды, верования, обычаи и законы поведения, произведения ис кусства и нравственные нормы. Все это составляет культуру, кото-1 рая, имеется у всех народов как необходимый атрибут их бытия
18.2. Эволюционизм как теория культуры 455
сеобщность культурных форм человечества как субъекта культу-
Ы, деятельного и творческого ее создателя стала самой популярной
•деей эволюционистов. Куда бы ни направлялись экспедиции, всю- |у они находили подтверждение этой идее: народы обнаруживали Несходство культур в самобытных, но не главных чертах.
3. Все культуры не только равноправны, но и .равноценны, среди
1 их нет высоких или низких, достойных или презренных — каждая
Неповторима, уникальна. Этот вывод звучал гуманно и благородно.
4. Все культуры эволюционируют, развиваются, и народы нахо­
дятся на разных ступенях или стадиях этого процесса. Вглядываясь
и прошлое, можно воспроизвести путь культурных изменений, об­ наруживая в настоящем многие связующие нити.
5. В Культуре ничто не умирает, ни одна ее ступень не отвергает­
ся полностью. Она напоминает своеобразную «пористую» систему, Вквозь фильтры которой то поднимаются, то исчезают различные •лементы. Древние формы традиционной культуры используются
и в последующие эпохи: народные методы врачевания подталкива­
ет медиков к поиску местных лекарственных снадобий; способы
ведения счета пригодны для обучения детей математике; знаком­ ство с мифами и легендами обогащает духовную жизнь современ­ ников, воплощается в произведениях искусства и литературы.
Эволюционизм придал новый импульс развитию культурологии:
появилось огромное число исследователей культур разных народов,
[которые Посвящали свои работы эволюции религии, семьи, собствен­
ности, морали и права. Важно подчеркнуть, что новое научное на­ правление складывалось преимущественно на этнологической и ант­ ропологической основах. В рамках этнологии начало свое стреми­
тельное развитие изучение истории культуры народов и этносов.
Всемирную известность приобрели труды представителей шко­
лы эволюционизма: англичан Г. Спенсера (1820—1903) и Э. Тайло-
1>1 (1832—1917), шотландца Д. Фрэзера (1854—1941), американца
Л. Моргана (1818—1881),-француза Ш. Летурно (1831 — 1902), нем­
цев А. Бастиана (1826—1905) и Т. Вайца (1821 — 1864), и многих др.
В XIX в. популярность эволюционизма в России сопровождалась
организацией научных обществ, изданием журналов и монографий. В Русском географическом обществе было создано специальное от­ деление по изучению культурной жизни народов России, проводи­ лись этнографические экспедиции. Книги европейских ученых пере-
иодились на русский язык через два-три года после их издания.
Идеи эволюционизма в России разделяли М.М. Ковалевский
[(1851 — 1916), Н.Н. Миклухо-Маклай (1846—1888), Л.Я. Штернберг
(1861 — 1927) и многие др.
456 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
Конечно, не следует идеализировать значение эволюционизма,
концу XIX в. его популярность стала угасать. Появилось мног критических суждений по поводу прогресса в истории культуры, дв жения от простого к сложному. Но все это не могло заслонить умалить достоинств эволюционизма в обосновании культурологи
Его идеи приобрели особую актуальность в наше время, ког
возникла настоятельная потребность в возрождении культуры, пр. одолении духовного кризиса, поиске истоков культурных явлени новом осознании ценности культур разных народов.
Э. Тайлор Рассмотрим более подробно культурологически об эволюции идеи английского ученого Э. Тайлора. Его фунд культуры ментальный труд «Первобытная культура» (1871
написан на основе анализа культур более 400 эт
носов. Он переведен на многие языки и принес своему автору вс мирную известность.
В этой книге Э. Тайлор формулирует основные принципы куль,?
турологии, исследующей культуру народов на различных стадия исторического развития. По его мнению, культура слагается из зн ния, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и нек, торых других способностей и привычек, усвоенных человеком ка членом общества. Явления культуры существуют у каждого наро
да, что свидетельствует об общих законах их происхождения и раз вития. Как бы ни различались культуры народов, их объединяв общее сходство природы человека и обстоятельств его жизни. Эти
(
объясняется единство человечества и обусловливается возможности взаимопонимания и диалога культур.
Все народы и все культуры соединены в один непрерывн
развивающийся процесс. Эволюция происходит постепенно, когд один слой культуры накладывается на другой. Катастрофы, катак лизмы, скачки, революции губительны для нее. Это не означает что культура сопротивляется новаторству, открытиям, изобретена
ям, гениальным произведениям. Но они постепенно включаются в
ткань культурной жизни, приобретают известность и культурное значение.
Культуры подобны видам растений и животных, поэтому иссле
дователь может систематизировать их, располагать эволюционны­
ми рядами, выявлять повторяемость и устойчивость, ареалы распро­ странения. Такой подход сближает методы естественных и гумани тарных наук.
1 Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1984. С. 21.
18.2. Эволюционизм как теория культуры 457
Постоянство и общее сходство культур позволяют заключить,
что «весь мир — одна страна» 1 . При обращении к музейным кол­
лекциям первобытной культуры обнаруживается поразительное сходство и повторяемость орудий труда, способов добывания огня,
мифов о солнечном восходе, затмении, землетрясении, потопе, обы-
иаев посвящения юношей, обрядов свадеб и погребений и т.д. Раз­
личия лишь подтверждают мысль о том, что народы находятся на
разных ступенях или стадиях всеобщего пути.
Э. Тайлор подробно анализирует мифологию и тайноведение, обря­
ды почитания и жертвоприношения, явления фетишизма и колдовства, ;Веру в магические силы и предсказания, запечатленные в традицион­
ной культуре народов мира. Он называет их «рудниками историчес­
кого знания», в которых отражаются древние обычаи и ритуалы. Мно­
гие из них сохраняют свое значение и в современной культуре. К
ним относятся обычай тостов за праздничным столом, употребление жребия в споре, астрологические календари и гороскопы, и пр.
Ученый уделяет особое внимание мифологии как памятнику ду­
ховной культуры, историческому свидетельству о развитии твор­ ческого воображения и человеческого познания. Миф содержит воспоминание о жизненных событиях, усиленное фантазией, вымыс­
лом. Многие мифологические сюжеты являются источником вос­ создания истории культуры народов.
Он исследует распространенный почти во всех древних культу­
рах «анимизм» — наделение душой природы, общества и самого че­
ловека. Рождение и смерть, расцвет и увядание, сон и бодорствова-
иие, восход и закат связаны с существованием души. Первобытный
анимизм, или «минимум религии», по мнению Э. Тайлора, оказывал влияние на поступки людей, удерживая их от зла, поощряя добро. На его основе возникали традиции и обряды, ритуалы и церемонии. По­ читание и охрана водоемов, видов растений и животных, поклонение силам природы, запреты и заговоры, заклинания и тотемы свидетель­ ствовали о многообразных формах духовного мира человека.
Историческая «Культура — общее усовершенствование челове-
преемственность ческого рода, с целью одновременного содействия культуры развитию нравственности, силы и счастья челове­
ка» 1 , — пишет Э. Тайлор. Он убедительно раскры­
вает процесс перехода от одной стадии к другой на примере разви­ тия материальной и духовной культуры. Общий прогресс развития цивилизации состоит в стремлении к благосостоянию человече-
' Тайлор Э. Первобытная культура. С. 36.
458 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
ского рода. Однако изменения не всегда ведут к позитивным пер менам и прогрессу. История культуры характеризуется неравн мерностью развития, возможностью регресса, упадка, кризиса. И мерить прогрессивные или регрессивные изменения в культуре какой-то общей шкале — задача необычайно сложная.
Остановка и упадок в развитии культуры и цивилизации
весьма частые явления в жизни народов. Разрушительные действй способны смести цивилизации отдельных стран, но не в силах и требить культуру всего мира. «Прогрессивное движение в культ ре, — приходит к выводу Э. Тайлор, — распространяется и стан вится независимым от судьбы своих начинателей»
1 . Благодаря пр
цессу распространения культуры обычаи и изобретения дав" исчезнувших народов могут оставаться достоянием тех, кто их перй жил. «Цивилизация движется вперед, хотя возможны на ее пути о клонения и остановки. Но попятный путь противен ее природе»
2 ,
заключает Э. Тайлор.
Отстаивая идею прогресса, он уделяет особое внимание устой­
чивости в культуре, исторической преемственности, передаче кул турного наследия от поколения к поколению. Ученый уподобля развитие культуры потоку, который, однажды, проложив свое ру ло, продолжает течение целые века.
Изучение истории человечества и древних форм его жизни я!
ляется необходимой частью развития мировой цивилизации и должн занять соответствующее место в системе знаний о культуре. Эт> знания имеют не только научный интерес, но и большое практичес!
кое значение. Они показывают нам, в какой мере представления ; поступки современных людей являются продуктом тех явлени" которые возникли на ранних стадиях развития культуры.
Древнейшая история человека жива в настоящем и оказывает:
влияние на многие стороны повседневной культуры. Именно по!
этому исследования прошлого должны простираться до самых глуч боких слоев культуры, которые помогут более полно представит! современное развитие материальной и духовной жизни, ее достоин ства и утраты, взлеты и падения, регресс и прогресс.
Э. Тайлор возлагает большие надежды на науку о культуре;
«Одновременно способствуя прогрессу и уничтожая препятствие
на пути к нему, наука о культуре является наукой преимущественна преобразующей»
3 .
' Тайлор Э. Первобытная культура. С. 44.
2 Там же. С. 64.
3 Там же. С. 508.
18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 459
Эволюционизм внес значительный вклад в теоретическое обо­
снование культурологии как науки. История культуры человече­ ства предстала в единстве и многообразии, что дало импульс к раз­ битию сравнительной культурологии, к поиску общих и самобыт­ ных явлений различных эпох.
18. 3. Проблемы культуры в «философии жизни»
«Философия жизни» — направление в западно-европейской
философской мысли, сложившееся в последней трети XIX в. в Германии. Для него характерен резкий протест против панлоги- ческого усечения мироздания, гипертрофировавшего рассудочность И абстрактный рационализм, которые оказались во многом несос­ тоятельными перед запросами времени. В рамках этого направле­ ния была выдвинута идея о том, что философия не должна опирать­ ся исключительно на естественные науки при построении карти­
ны мироздания, что следует отдать приоритет художественному нидению, которое в большей степени, чем точные науки, способно
запечатлеть изменчивость мира, движение самой жизни. Кроме того, было обращено внимание на человека, его реальные жизнен­
ные проблемы. В целом «философия жизни» может рассматри­ ваться как реакция на рассудочный век Просвещения, главным пафосом которой было противопоставление разуму сил самой жизни, иррациональных и недоступных для рационального осмыс­ ления. • '•.;.;
Его представители ставили перед собой задачу построения цело­
стного миропонимания, опираясь исключительно на понятие «жизнь»; с помощью этого понятия создавалось представление о мире как о чем-то целом, о способах его постижения, о смысле человеческой
жизни И тех ценностях, которые придают ей этот смысл. Исходя из
юга, что жизнь человека — это ценность, ее рассматривали только
с позиций полноты жизненного проявления. В силу того что поня­
тие жизни довольно расплывчато, возникли различные его интер­
претации: биологические, психологические, культурологические. По­
скольку рассматриваемое направление — иррационалистическое
мировоззрение, особую привлекательность в нем получили нера­ ционалистические формы познания мира, во многом близкие вос­ точному мироощущению.
«Философия жизни» оказала огромное воздействие на европей­
скую культуру и самосознание в XX в. Это направление представ­ лено именами Ницше, Дильтея, Шпенглера, Бергсона, Зиммеля.
460 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
Ф. Ницше и его Наиболее крупным представителем, который зал «философия жил фундамент «философии жизни» и дал проло. жизни» к новой культурно-философской ориентации, яв,
ляется Ф. Ницше (1844—1900). Мир жизни едим
целостен, вечен, утверждал он, что не-означает его стабильности, а! напротив, предполагает вечное течение, становление, возвращение В учении Ницше получила .негативную оценку концепция «дву миров», свойственная многим течениям философии не только про! шлого, но и настоящего времени. «Делить мир на "истинный"'J "кажущийся", •— утверждал мыслитель, — все равно, в духе л христианства или в духе Канта (в конце концов коварного хрис; тианина), — это лишь внушение decadence — симптом нисходя, щей жизни...»
1 . "Кажущийся" мир есть единственный: "истинны
мир" только прилган к нему...» 2 В рамках этого исходного пред
ставления о мире философ рассматривает познание, истину, науку искусство и в конечном счете культуру в целом.
В своей ранней работе «Рождение трагедии, или Эллинство
пессимизм» (1872) Ницше обращается к анализу античной культу ры, при этом трактуя искусство как то, что является полнокровны воплощением и проявлением подлинной жизни, стихийным, ниче не детерминируемым, кроме воли и инстинктов художника, процес­ сом жизнеизлияния. Искусство возникло раньше науки в историй человечества, и благодаря ему «...только как эстетический феномен- бытие и мир оправданы в вечности». Обращение к античной куль­ туре необходимо философу для того, чтобы понять современную; ему культуру, особенность которой в ориентированности на наук и, по его убеждению, в глубокой враждебности жизни. Мыслитель объясняет это тем, что культура теперь опирается на схематизиру ющий разум, глубоко чуждый инстинктивной в своей основе жиз ни. Он предлагает отказаться от созданного философией Нового времени культа науки и научной истины, поскольку мир в резуль тате «упорного прогресса науки» явился нам как итог множества заблуждениц и фантазий, которые наследуются человечеством ка скопленное сокровище всего прошлого.
В этой же работе получают дальнейшее развитие идеи аполло-
нического и дионисического начал, присутствовавшие ранее в тещ стах Гёте, Шеллинга, романтиков. Они рассматриваются как прин­ ципиально различные фундаментальные силы: действующие, актив­ ные, и противодействующие, реактивные. Прорывающиеся из самой
1 Ницше Ф. «Разум» в философии // Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 57И
2 Там же. С. 569.
18,3. Проблемы культуры в «философии жизни» 461
природы «без посредства художника-человека» дионисическое и
аполлоническое начала проявляются как художественные силы, в которых «художественные позывы этой природы получают бли­ жайшим образом и прямым путем свое удовлетворение»
1 . В европей­
ской культуре философ видит продолжение традиций куль­ туры античной. Дионисическое искусство становится для него сво­ еобразным символом жизненности, Ницше, надеется на его воз­ рождение. Эти воззрения пришлись по вкусу художникам, следу­ ющим идеям Ницше, что выразилось в выявлении и усилении при­ родного, стихийного, неорганизованного начала в творчестве рубежа XIX—XX вв.
С христианизацией Европы Ницше связывает появление ниги­
лизма и декаданса. Отвержение христианского Бога у Ницше —
это, по сути, выступление против европеизма. Иначе оценивает он богов иных культур. Так, например, он считает, что арийский бог, который в Древней Индии помог первочеловеку создать «Законы Ману», во много раз превосходит христианского Бога, ибо способ­ ствует идее мощи, жизненной силы, идее существования. В автобио­ графическом «Ессе Homo» об иудео-христианском Боге сказано так: «Понятие "Бог" выдумано как противоположность понятию жизни — в нем все вредное, отравляющее, клеветническое, вся смер­ тельная вражда к жизни сведены в ужасающее единство!»^ В вос­
точных религиях Ницше видит иные ориентации и потому противо­
поставляет их христианству: «Совершенно с противоположным чувством я читаю книгу законов Many, произведение, несравнен­ ное в духовном отношении; даже назвать его на одном дыхании с Библией было бы грехом против духа»
3 . Характерно, что его вни­
мание с юности привлекал образ перса, это способствовало появле­ нию сочинения «Так говорил Заратустра». Заметим, что мыслителя привлекал не реальный, а древний Восток, скорее литературный, ус­ ловный.
В философии Ницше снят дуализм души и тела. «Является реша­
ющим обстоятельством, чтобы культура начиналась с надлежаще­ го места — не с души... надлежащее место есть тело, наружность, диета, физиология»
4 . Провозглашение единства души и тела ставит­
ся им в заслугу античности: «Греки остались поэтому первым кулъ-
1 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Ницше Ф. Соч. В 2 т.
1. М., 1990. С. 63.
2 Ницше Ф. Ессе Homo // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. С. 768.
3 Там же. С. 683.
4 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Ф.
.ч. В 2 т. Т. 2. С. 622.
L
462 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
турным событием истории...; христианство, презиравшее тело, была
до сих пор величайшим несчастьем человечества» 1 . Он говорит о
неразделенности души и тела и призывает учиться через тело радо^ сти жизни, превознося поэтому так высоко искусство танца. Лгаты телу — это лгать природе, т.е. жизни. «Больше разума в твоем теле,, чем в, твоей высшей мудрости. И кто знает, к чему нужна твоем: телу,твоя высшая мудрость»
2 . Активная, главенствующая роль теле^
сного означает факт непосредственного присутствия человека ш мире. Феноменальное тело, «живое тело» привлекает философа своеобразной способностью «мыслить» на довербальном уровне, от-| крытием нового типа мыслительной деятельности «мышления в дви^ жении».
Ницше свойственно процессуальное видение человека как су-!
щего, в котором он особо выделяет необходимость процесса само-1 преодоления. В человеке «есть то, что должно быть сформовано,] сломано, выковано, разорвано, обожжено, закалено, очищено, но в] человеке есть также и творец, ваятель»
3 . Процессы совершенство-)
вания человека многообразны, в основе их лежит энергийное ( нача
ло, проявляющееся в духовной практике. Ницше пишет о том, ч|г необходимы «мастерство и тонкость в войне с собой», «очищени инстинктов». Человек проходит некую иерархическую лестницу,
1 !
которую составляют высшие и низшие типы. В равенстве Ницше! усматривает упадок, в то время как «пропасть между человеком Щ человеком, сословием и сословием, множественность типов... [все. это] свойственно каждому сильному времени»
4 . Можно сказать, что
у Ницше сложилась антропологическая модель человека, суть коточ! рой состоит в поступенчатом продвижении к сверхчеловеку. На­ ряду с комплексной программой человеческого совершенствования,' восхождение к сверхчеловеку трактуется им и как результат се­ лекции природы. Тем самым он формулирует задачу культурного совершенствования человека, которая направлена на появление н о | вого типа человека, превосходящего по своим морально-интеллек­ туальным качествам современных людей. Этими идеями был вдох­ новлен в свое время ранний М. Горький, они нашли отражение а творчестве Л. Андреева и др.
1 Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом // Ницше Ф.
Соч. В 2 т : Т. 2. С. 622.
8 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990. С. 31.
3 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 2. С- 346.
4 Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Ницше Ф.
18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 463
Философ отвергает теорию прогресса, разрабатывая концепцию
«вечного возвращения», которая так и осталась непроясненной. Мысль о «вечном возвращении» высказана им в работе «Так гово­ рил Заратустра», имеются некоторые намеки в «Веселой науке», а также упоминания в «По ту сторону добра и зла» и «Ессе Номо».
К интерпретации этой идеи обращался М. Хайдеггер, связывая
ее с еще одним основополагающим и первичным концептом фило­ софии Ницше — волей к власти, которая составляет у него главную черту всего сущего. Само это сущее, согласно Хайдеггеру, есть не бесконечное, поступательное движение к какой-то определенной цели, а постоянное самовозобновление воли к власти, восстанавливающей себя в своей природе. Ж. Делёз предлагал иную интерпретацию идеи вечного возвращения, подчеркивая, что она отличается от всех ранее известных циклических моделей тем, что возвращается не то же самое, а только отличное. И Хайдеггер, и Делёза увидели в'кон­ цепции Ницше высшую форму утверждения жизненной полноты, которая возможна только при повторении, несущем радость разли­ чия и многообразия самой жизни. Эта и многие другие ницшеан­ ские идеи получили дальнейшую жизнь в современной культуро­ логии, философии, художественной практике и искусствоведении.
В. Дильтей: Примыкает к «философии жизни» и В. Дильтей герменевтика, (1833—1911), однако в отличие от других пред- или искусство ставителей этого направления, например Ницше, истолкования «жизнь» у него — это, скорее, жизнь культуры. текстов Культура предшествует мышлению и науке, по­
этому мышление как вторичное и производное духа
не может понять чувства, равно как и искусство, религию, филосо­ фию. Это положение стало исходным в его постановке проблемы о разных типах познания, о различении понятий «объяснение» и
«понимание». Дильтей отрицает возможность объяснения в гума­ нитарных науках: «Природу мы объясняем, человека же мы долж­
ны понять». Понимание достигается путем «вживания», «сопере­ живания», «вчувствования». Однако одно дело — понять современ­ ную культуру, и совсем другое — постичь «мертвые» ныне культуры древних инков и египтян. Для постижения культур прошлого он
разрабатывает и описывает приемы и методы интерпретации, ко­ торые он называет герменевтикой, или искусством истолкования, разъяснения и понимания текстов различного содержания. Сам термин «герменевтика» в переводе с древнегреческого означает интерпретацию или истолкование, связанное с пониманием.
Первоначально герменевтические приемы и методы интерпрета-:
ции возникли из анализа текстов специфического содержания, напри-.i мер текстов Священного Писания, исторических хроник, юридических! актов и пр. До работ Дильтея никто не придавал герменевтическим! методам интерпретации большого методологического значения. Дильтей, справедливо критикуя неадекватный характер позитивистских моде-j лей объяснения гуманитарных процессов, совершенно отказывается оТ1 объяснения как метода социально-гуманитарного познания и выдвигав ет герменевтику в качестве общей методологии наук о духовной дея-> тельности. Для философа и его носледователей понимание связано с субъективно-психологической интерпретацией результатов духовной
деятельности человека. Такая интерпретация достигается исключитель­
но, путем «вживания», или «вчувствования», интерпретатора в духов­ ный мир автора произведения с помощью воображения и интуиции, с тем чтобы взглянуть на события его глазами. Только через психоло­ гическую интерпретацию мы можем прийти к пониманию наших пред-
:
ков и нас самих.
Дильтей, так же как некоторые из его предшественников, напри­
мер Вико и Гердер, отделяет разрабатываемую им «философию жиз­ ни» (мы бы уточнили: «философию культуры» — Авт.) от того,! что он называет «систематической философией». На протяжении
длительного периода развития европейской культуры осуществля­ лась отчетливая дифференциация разных дискурсов — философ­
ского и культурологического, однако только в XX в., в связи с конституированием культурологии как Самостоятельной сферы гу­ манитарного исследования, эта сопутствующая и пересекающаяся с философией наука получила свою легитимацию. Противопоставляя «философию жизни» «систематической философии», Дильтей пи­ шет: «Жизнь должна быть истолкована из нее самой»
1 . Поэтому он
предлагает методы для истолкования жизни, отличные от методов, аналитических, сложившихся в философии.
Герменевтическое понимание, основанное на психологической ин­
терпретации, по сути.дела, предста'вляет собой непосредственный, интуитивный процесс постижения смысла. Такое понимание игра­ ет важную роль в обыденном познании, когда речь идет о понима­ нии намерений и поступков людей, а также в познании продуктов
духовной деятельности — произведений искусства. В этих случаях
значительна роль сопереживания, соучастия, эмоциональной настро­ енности и нет необходимости обращаться к логическому анализу, более того, такой анализ только бы затруднил целостное восприя­ тие. Дильтей занимался проблемами истории литературы и искус-
1 Дильтей В. Сущность философии. М., 2001. С. 60.
18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 465
ства, и герменевтический метод во многих случаях служил ему эф­
фективным средством интерпретации и понимания шедевров ис­
кусства. Многие положения теоретической концепции Дильтея раз­
вивает Г. Зиммель. "
Г. Зиммель о Г. Зиммель (1858—1918) — всемирно известный
сущности культу- мыслитель, автор 30 книг и многочисленных ста­
ры и значении тей о философии и социологии культуры. Харак-
моды в истории терные для его трудов острота творческого ума,
культуры широта интеллектуальных интересов, тонкие пси­
хологические наблюдения, эмоциональная энерге­
тика стиля изложения и необычные сюжеты и размышления о жиз­
ни дают мощный импульс для изучения явлений культуры.
В сферу интересов Г. Зиммеля попадают самые разные эпизоды,
по они существуют в жизни, и он стремится дать им философское
и культурологическое объяснение. Ему принадлежат статьи о со­
зерцании природы и смысле путешествий, о роли случая и неожи­
данных приключений в жизни человека. Глубокого смысла полны
статьи о религии и личности. Бога, о философии истории и культу­
ры, о любви и судьбе. Неожиданны рассуждения о философии де­
нег и богатстве, о скупости и щедрости, о смерти и бессмертии, о
моде и ее непостоянстве, о мужской и женской культуре... Мысли­
тель обогатил культурологию новыми идеями и пророческими оза-.
рениями. Он предложил немало новых и оригинальных проблем
культурологических исследований.
Тайнам творческой индивидуальности и личности гения посвя­
щены его сочинения о И. Канте и Ф. Ницше, И, Гёте и Микеланд-
жело. Г. Зиммель был скорее инициатором философского осмысле­
ния культуры, нежели последовательным аналитиком. Но научная
инициатива обсуждения жизненно важных проблем принадлежала
именно ему, и в этом заключается его значение для развития науки.
Интерес к нему сохраняется вплоть до настоящего времени, хотя не
всегда остается одинаковым.
Из широкого круга проблем философии и социологии /культуры
Г. Зиммеля сосредоточим внимание на двух вопросах, интересных
для культурологии:
1) определение понятия и сущности культуры; историческое из­
менение форм культуры; конфликты и кризис культуры;
2) социальный смысл и значение моды в истории культуры;
соотношение традиций и новаторства.
Философия культуры изложена в статьях Г. Зиммеля «Понятие
и трагедия культуры», «О сущности культуры», «Изменение форм
466 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
культуры». Динамика ценностей культуры,.противоречия и трудно-' сти культурного процесса рассматриваются в статьях «Кризис куль­ туры», «Конфликт современной культуры».
Мыслитель отмечает многозначность понятия культуры. Твор­
ческая стихия жизни человека создает множество культурных форм: общественное устройство и художественные произведения, религи­ озные верования и моральные нормы, технические изобретения и
научные открытия, гражданские законы и философские трактаты.
В беспокойном ритме жизни, ее приливах и отливах, ее постоян­
ном обновлении они обретают устойчивость и начинают существо­ вать сами по себе. В этом заключается трагедия культуры. «Они лишь оболочка, скорлупа для творческой стихии жизни и для ее набегавших потоков»
1 , — пишет Г. Зиммель. Эти явления в момент
своего возникновения вполне соответствовали жизни, но постепен­ но они утрачивают эту связь, застывают, становятся чуждыми и
даже враждебными. Жизнь слишком динамична, чтобы удовлетво­
риться однажды созданной формой. Поэтому жизненные силы всту­ пают в противодействие, они сопротивляются постоянству пред­ шествующих ценностей и стремятся к обновлению.
Эволюция культурных форм является предметом истории. Непре­
рывная изменчивость содержания отдельных культурных явлений и даже целых культурных стилей есть вполне очевидный результат бесконеч­ ности творческих усилий человека в созидании культуры. Жизнь дви­ жется от смерти к бытию и от бытия к смерти, заключает Г. Зиммель.
Но это противоречие может обратиться в свою противополож­
ность и недуг культуры. Старый политический режим, когда-то по­ пулярный, а затем утративший своих сторонников, продолжает дер­ жаться только силой инерции, чем стимулируется борьба против отживших форм политической жизни, которые ограничивают и даже препятствуют движению вперед. Подобное происходит в такую эпоху, когда прежде возникшие культурные формы выглядят «исто­ щенными», исчерпавшими свое содержание. Жизнь протестует про­ тив этих реликтовых, архаичных форм, так как стремится к утверж­
дению новых культурных норм и ценностей.
В каждую крупную эпоху исторического развития выдвигается
«центральная идея», которая обретает особое значение для интел­
лектуальной жизни и становится «идейным фокусом» культурного стиля. Общая идея или идеал можгут иметь разные способы и фор­ мы выражения в искусстве, науке, религии, морали, но при этом оставаться «властителем дум» своего времени.
1 Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. i. M., 1996. С. 494
18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 467
Для классического греческого мира это была идея бытия, воплощен­
ного в пластические формы; для христианского Средневековья — идея божества как властелина человеческого существования. В эпоху Возрождения высшей ценностью была названа верность природе как идеалу. В конце той эпохи выдвинулась идея индивидуальнос­ ти личности как нравственной ценности. XIX в-, возвысил значение общества как подлинной реальности, личность оказалась при этом в подчинении.
На пороге XX в. центральное место в интеллектуальной истории
занимает понятие жизни как высшей ценности. Произведения ис­ кусства, научные открытия, политические движения и юридические законы должны содействовать развитию.и утверждению этой цен­ ности. Но если они противостоят ей, то должны уйти со сцены, ибо не соответствуют гуманистическим идеалам времени. В преодоле­ нии этого противоречия и состоит динамика культурного развития.
Культура возникает как искусственное творение человека, и до
определенного времени ее формы тесно связаны с его желаниями
и ценностями. Но парадокс культуры, удивительно точно подмечен­ ный Г. Зиммелем, заключается в том, что она способна «отрывать­
ся» от жизненного содержания, превращаться в пустую форму, ли­ шенную смысла. Отдаляясь от реальной жизни, такие формы куль­ туры становятся чуждыми и даже враждебными. Социальные роли, столь уважаемые в прошлом, становятся безжизненными масками; политическая борьба принимает форму театрального зрелища; лю­
бовь, лишенная искренности, приобретает формальный характер.
Трагедия культуры состоит в постоянном возникновении куль­
турных форм, порождаемых человеком, и столь же последователь­ ном отчуждении от этих форм, стремлении их преодолеть, «ски­ нуть», опровергнуть, чтобы они не мешали созданию нового. Жизнь как бы обречена вечно воплощаться в формах культуры, но эти же формы, «застывая», создают препятствия на пути общего, движения. В преодолении данного противоречия заключен внутренний импульс развития культуры.
Другим важным аспектом в философии культуры Г. Зиммеля
является соотношение понятий «культуры и культурности». Оба тер­ мина имеют принципиальное значение в его философии культуры.
Всевозможные нормы и манеры поведения, этикет и утончен­
ность вкуса и т.д. составляют лишь внешний и не самый важный признак культуры. По своей форме они бывают далекими от внут­ ренних помыслов личности, выражая лишь степень необходимой учтивости, подражая общепринятым нормам и отношениям. Внеш­
ний «рисунок» поведения может служить самым коварным целям
468 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
и замыслам. Поэтому «культурность» необходимо сопоставлять и оценивать в зависимости от того, насколько внешние формы пове­
дения соответствуют душевному состоянию человека, его мотивам'
и целям.
Они могут отлично служить частным целям или иметь косвен-]
ное значение для человека. Главное же назначение культуры и] всех ее форм состоит в совершенствовании личности. Это, по сло-1 вам Г. Зиммеля, «путь души к себе самой»'. Все жизненные силы!
должны содействовать гармонии человека, когда уравновешивают­
ся в едином целом элементы культуры. Культура по своему жиз­ ненному содержанию есть «затянутый узел», в котором взаимно переплетены.субъект и объект.
Объективной культурой Г. Зиммель называет тот предметный
мир, который окружает человека как созданная им среда обитания, результат его творческих усилий, реализации духа, способностей
1 ,
дарований и таланта. Но есть и другая сторона, которую Г. Зиммель
называет субъективной культурой. Она включает в себя меру раз­ вития личности, реальное соучастие душевных процессов человека в усвоении объективных ценностей. Довольно часто можно ветре-; тить в жизни такие факты, когда богатая, насыщенная духовными, ценностями среда вовсе не находит какого-либо отклика в душев­ ном мире человека.
Она не только не затрагивает его, но и встречает полное равно-;
душие или невежество. Кроме того, сама объективная культура мо­ жет обрести смысл в себе самой, быть самодостаточной и невост­
ребованной обществом или группой людей. Мир предметов посто­ янно увеличивается, приобретает самостоятельное значение, но
духовный мир человека становится более примитивным, ограничи-
ваясь лишь самым поверхностным приобщением к культуре. В этом также состоит трагедия современной культуры.
Интересные мысли высказывает Г. Зиммель о соотношении в.
культуре творчества и подражания, традиций и новаторства. Каж­
дая форма культуры обнаруживает по крайней мере две взаимодей­ ствующие тенденции: стремление к единству, равенству и потреб­
ность в изменении, создании особенных и неповторимых черт в предметах культуры и личном облике. Каждая из этих тенденций проявляется в истории культуры.
Подражание поддерживает устойчивость культуры, оно дает уве­
ренность в том, что человек в своих действиях не одинок, опирается на проверенные жизнью традиции. В повседневном поведении под-
Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. 1. С. 481.
18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 469
ражание освобождает от необходимости делать выбор, определяет границы общности. В любой человеческой индивидуальности всегда можно обнаружить взаимосвязь общего, особенного и единичного.
Исследуя механизм взаимосвязи творчества и подражания, уни­
кальности и одинаковости в культуре, Г. Зиммель обращается к феномену моды. Известно, что мода возникла в достаточно отда­ ленные периоды истории культуры и существовала в различных сферах социальной жизни. Не только оформление внешнего обли­ ка человека: одежда', грим, прически, украшения — подвержены мод­ ным влияниям. Мода оказывает воздействие на стиль архитектуры, интерьеры жилых и общественных зданий, марки автомобилей, по­ суду и ткани, мебель и «планировку городских магистралей, полигра­ фическое и художественное оформление'книг и журналов, образ
жизни и манеру поведения. В духовной жизни во все времена мож­
но обнаружить модных писателей, поэтов, художников, актеров, ре­
жиссеров, музыкантов. Нет необходимости продолжать эти пере­ числения. Это каждому известно.
Важно обратиться к внутренней динамике моды как явления
культуры. Конечно, мода противоречива, капризна, труднопредсказу­ ема и почти не поддается рациональным объяснениям. И все-таки у нее есть свои траектории зарождения, кульминации и затухания, которые можно назвать закономерностями развития, основанными на повторяемости и цикличности. Мода всегда предполагает взаи­ мосвязь новаторства и подражания образцу. Она удовлетворяет по­ требность человека в обновлении и в социальной опоре, потому что создает особый механизм, помогающий идентифицировать, себя с той группой, принадлежность к которой воспринимается как осо­ бая ценность. Именно данному образцу человек оказывает пред­ почтение, ибо считает его для себя значимым.
Наряду с подражанием мода удовлетворяет потребность в раз­
личии, выделении из общей массы, а мода высшего сословия всегда отличается от моды других слоев. Благодаря достаточно динамич­ ной смене образцов, мода вчерашнего дня всегда иная, нежели со­ временная, хотя в повседневной жизни они могут сосуществовать и даже не противоречить друг другу. Но каждая будет выражать свой «знак времени». Поэтому так заметны «ошибки», просчеты в оформлении исторических фильмов, спектаклей, картин художни­ ков, когда они пренебрегают деталями моды. Точность воспроизве­ дения моды тех лет становится дополнительным источником ин­ формации о культуре разных эпох.
Мода не что иное, «как одна из многих форм жизни, посредством
которых тенденция к социальному выравниванию соединяется с
470 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
тенденцией к индивидуальному различию и изменению в единой деятельности»
1 , — отмечает Г. Зиммель. Историю моды он называ­
ет историей попыток «умиротворить» эти две противоположные тенденции в индивидуальной и общественной культуре.
Поскольку мода в истории общества отражает социальное раз­
деление, то она выполняет двойную функцию: объединение опреде­ ленной социальной общности и отделение ее от других. Поэтому
мода означает, с одной стороны, присоединение к равным по поло­ жению и, с другой стороны, отличие от тех, кто к этому слою, группе не принадлежит. Знаковая маркировка моды подчеркивает этот ме­
ханизм единства и дифференциации. «Связывать и разъединять — таковы две основные функции, которые здесь неразрывно соединя­ ются»
2 . В этом смысле мода лишает формы культуры той целесо­
образности, благодаря которой они первоначально возникали. Сле­
дует ли носить широкие или узкие юбки, взбитые или гладкие при­ чески, пестрые или черные галстуки — в этом господствует только
мода. Она может стать выразителем уродливого и отвратительного, бессмысленного и несуразного именно потому, что у нее иные функции и цели в культуре.
Новая мода не просто отвечает изменившимся потребностям, но
создается по заказу и тем самым становится частью общественной структуры, а деятельность в области моды приобретает престиж высокооплачиваемой профессии.
Весь стиль жизни человека постоянно находится под воздей­
ствием моды. Дифференциация общества поддерживается модой, ибо она самая удобная форма установления внешних различий. Ее не надо долго осваивать, как науку, религию, искусство, образование. Моду можно легко «купить» за деньги и присоединиться к кругу избранных. Однако мода не столь демократична, как кажется на первый взгляд. Как только она становится общедоступной, проника­ ет в низшие слои, высшее сословие, или элита, тут же от нее отка­ зывается и создает новые образцы для подражания и идентифика­ ции. Чем ближе различные слои друг к другу, тем стремительнее происходит подражание. Но этот же процесс вызывает ускорение смены моды. В моде очень ценятся экзотические предметы, имею­ щие высокую цену, сразу создающие барьер недоступности для всех.
В тех обществах, в которых дифференциация ослаблена и гос­
подствует тенденция к выравниванию и одинаковости, там цикл
движения моды более длителен, модные образцы держатся значи-
1 Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. 2. С. 268.
2 Там же. С. 269.
18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 471
тельно дольше. Такое общество не поддерживает быстрой смены моды, выдвигает санкционированные государственными учреждени­ ями образцы, осуждает увлечение «чуждой» модой, переносит оцен­ ку внешнего облика на внутреннее содержание личности, а в выс­ ших слоях поддерживает стремление «быть как все».
В моде как явлении культуры есть еще один немаловажный ас­
пект, связанный с обновлением. Новая одежда не только изменяет внешний облик, но оказывает влияние на манеру поведения, требует новых впечатлений, делает человека более открытым к новшествам.
Несмотря на то что мода как социальное явление имеет группо­
вой характер, она не тождественна всей группе. Моду всегда прини­ мает только ее часть, но как только она признается полностью всей группой, назначение ее образцов меняется и она утрачивает свои символические черты и свойства.
Моде присуще стремление к экспансии, движению вширь, захва­
ту все новых и новых слоев, групп и территорий. Но в процессе этого движения она постепенно угасает. Чем большее число людей ее принимает, тем скорее начинается ее смена. Этот симптом хоро­ шо известен законодателям моды, владельцам модных салонов, тор­ говцам. В моде удивительным образом сплетены воедино противо­ речивые черты: новизна и жажда успеха, привлекательность обнов­ ления и стремление к стабильности. Но новизна преходяща, а
постоянство иллюзорно. Расчет на длительность моды и произве­
денные затраты на приобретение товаров малообоснованны, ибо то,
что было модным, вскоре выходит из моды, стареет морально, не
дожидаясь физического износа. Мода ориентирует людей на крат­
ковременность своего цикла и учит «культуре выбрасывания».
Господство моды в современной жизни расширяет арену ее дей­
ствия, вовлекая в этот круговорот огромное число товаров и услуг. Мода создает условия и возможности для выделения индивидуаль­ ности, а также особую привлекательность для тех, кто желает быть замеченным, любит выделиться из толпы. Но «моднику» противо­ стоит принципиальный противник моды, находящийся к ней в оп­ позиции. Уже одно отрицание моды также создает эффект индиви­
дуализации. «Немодность» — своеобразный знак внутреннего про­
теста, в основе которого лежит стремление иметь особые отличия.
Принципиальная «немодность» тоже может стать модным отличи­ ем, демонстрируя отрицание общепринятой моды. Но в том и дру­ гом случае мода действует так же насильственно, вызывая Желание не смешиваться с толпой и массой.
Таким образом, мода, с одной стороны, область всеобщего подра­
жания, освобождение индивида от ответственности за его вкус и
472 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
предпочтения, с другой стороны, отличие, подчеркивание своей при­ частности к определенной группе, знаковой принадлежности к эта­
лонам современности.
Мода нередко восполняет социальную незначительность лично­
сти, ее заурядность и незаметность, неспособность своими достоин­ ствами подчеркнуть индивидуальность. Она становится заменой и защитным экраном, и ею пользуются как маской. Мода разрешает то, что человек никогда не стал бы делать в одиночку. Она осво­ бождает от чувства стыда, требуя беспрекословного подчинения, даже если ее требования абсурдны.
Подводя итог рассуждениям о социальной роли моды в исто­
рии культуры, Г. Зиммель отмечает, что мода является сложным образованием, в котором своеобразно соединяются различные из­ мерения жизни. Общий ритм жизни индивидов и групп определя­ ет их отношение к моде. Массы низших слоев труднее приходят в движение, мода их затрагивает, но поскольку их материальные воз­ можности весьма ограниченны, то темп перемен замедлен. Высшие слои по-своему консервативны, они настороженно относятся к пе­ ременам в- моде, которые кажутся подозрительными и опасными покушениями на власть. Они бережно охраняют моду своей груп­ пы как символ верности ее ценностям. Поэтому пока в истории общества социальная дифференциация довольно четко делила верх­ ние и нижние слои, смена циклов моды была весьма длительной.
Совсем иная картина сложилась тогда, когда в истории появился
средний класс, который по своему положению отличается ускорен­ ной вертикальной мобильностью. Именно средний класс нашел в моде подтверждение собственных душевных интересов и устремле­ ний. Большие города, где сосредоточен средний класс, становятся пи­ тательной почвой для распространения моды. Быстрому изменению темпа и ритма моды содействовали и экономический подъем в горо­
дах, стремление к подражанию и внешней символике своей группы.
Но эта динамичность развития моды вносит существенные измене­ ния в определение финансовых затрат на создание новых образцов. Если прежде дороговизна модных предметов восполнялась длитель­ ностью их использования ввиду большой временной протяженности модного цикла, то теперь мода ориентируется на более дешевые мате­ риалы и образцы, которые могут найти спрос у потребителя среднего класса. Массовое производство модных товаров и быстрая смена моды стали типичной ситуацией в XX в.
Г. Зиммель отмечает существование закономерности в разви­
тии моды: чем быстрее меняется мода, тем дешевле должны стано­ виться вещи, принуждая потребителей к их использованию. Но психо-'
18.3. Проблемы культуры в «философии жизни» 473
логически каждая новая мода воспринимается так, будто она соби­
рается существовать вечно. Поэтому ее новые образцы кажутся особенно привлекательными, хотя, приобретая их, человек должен понимать, что очень скоро они устареют и потребуют замены.
В этом водовороте модных перемен относительную устойчивость
сохраняет классика. Она представляет собой относительно стабиль­ ную концентрацию модных элементов «вокруг покоящегося центра». Классика гармонична и устойчива, не допускает крайних вариаций и нарушения баланса. Она тоже является модой, но при этом сохраняет свою целостность, не подчиняясь сиюминутному импульсу^
Мода как социальное явление не только закономерна в жизни,
но и вполне естественна, ибо соответствует стремлениям человека к обновлению и обособлению, использованию оригинальности для подчеркивания индивидуальности и принадлежности к определен­ ной группе. Мода оказывает широкое воздействие на культуру, во­ влекая в круг перемен различные слои, становясь символом новиз­ ны в изменяющемся мире.
А. Бергсон Ярким представителем «философии жизни» являет- о проблемах ся французский мыслитель А. Бергсон (1859—1941), культурологии чье учение во многом обозначило проблемы куль­
туры первой половины XX в., существенно опреде­
лило пути развития искусства в модернистский период. Бергсон раз­
мышлял о смысле эволюции, месте человека в меняющемся мире, противоречиях развития науки и техники, об особой форме выраже­ ния духовного содержания, опасностях технократических устремле­ ний в современном обществе. Его воззрения были направлены про­ тив позитивизма, абсолютизировавшего факты, в область которых не попадали такие феномены, как внутренний диалог сознания, авто­ номия ценностей, свобода личности, художественное творчество.
В ранних работах Бергсон рассматривает проблемы культуры в t
связи с проблемой свободы, которую он трактует как изначальное состояние человека. Только осознавая свое внутреннее «Я», человек может ощутить себя подлинно свободным. Свобода и культура вза­
имно обусловливают друг друга, поскольку культура возникает на
основе свободы и без нее невозможна. Бергсон намечает целостное рассмотрение человека и культуры в системе всей реальности: «Фи­ лософия жизни, направления которой мы держимся... представит нам организованный мир как гармоническое целое».
Интеллект характеризуется естественным непониманием жизни,
474 Глава 18. Развитие культурологической мысли...
контакта с вещами и сущностью жизни как длительности. Интуи­ цию он трактует как некую сверхспособность видения, которая осу­ ществляется посредством полного углубления в себя. Поскольку подвластная интеллекту наука направлять интуицию не может, эту| миссию должно выполнить художественное творчество. Искусство объявляется единственным средством миропонимания.
Художественное творчество рассматривается им не в качестве
отражения действительности, а как создание самостоятельной, неза­ висимой от внешнего мира системы, заключающей в себе высший*, совершенный порядок, стоящий над хаосом действительности. Та­ ким образом, основанное на интуиции художественное творчество у Бергсона становится мистическим иррациональным актом по­ стижения бытия. Объектом творчебтва становится внутренний мир художника, и проблема заключается в том, как «извлечь» из глубин человеческой души характеристики подлинного бытия. Перенесе­ ние интересов художника из внешнего мира во внутренний, субъек­ тивный мир ознаменовало собой изменение онтологических осно­ ваний искусства. Такая переориентация в художественном творче­ стве оказалась характерной для многих направлений искусства в постмодернистский период: некоторые из них восприняли идеи Бер­ гсона, некоторые же независимо от него пошли по этому пути. Тем самым можно заметить общность исканий в культуре, проявившу­ юся как в философии, так и в искусстве.
Бергсон привнес еще один существенный критерий в художе­
ственную практику своего времени: критерий новизны, которому
должно отвечать произведение искусства. Новизна понималась как
нечто непредвиденное, как изобретение того, чего в действительно­ сти не существует. Она определялась случайностью, и именно в случайности содержалась художественная ценность произведения.
Такого рода воззрения на роль искусства в познании мира вооду­
шевляли художников, побуждали к самовыражению, к новаторским поискам и тем самым во многом определили многообразие модер­ нистского искусства.
Бергсон — автор своеобразной элитарной концепции культуры,
которую он изложил в работе «Два источника морали и религии» (1932). Сохранение и развитие культуры — дело избранных лич­ ностей, утверждал он, которые являются религиозными и моральны­ ми наставниками человечества, образующего так называемое «от­ крытое общество» с «динамической» моралью и религией. Такое общество руководствуется во всех сферах принципами любви и милосердия. Фундамент «открытого общества» — творческая лич­ ность, его свойство — дух новаторства. Оно отличается интенсив-
ной духовной жизнью и культом святости индивидуальной свобо­
ды. Общества, в- которых отсутствуют эти принципы, получили у
него название «закрытых обществ», поскольку в них фактически отсутствует свобода и доминирует потребность «связать себя при­ вычками», которые более или менее отвечают потребностям сооб­ щества. «Закрытые общества» утратили стимул к развитию, они статичны, внутри них сосуществуют одни и те же формы и инсти­ туты культуры. Эта концепция Бергсона получила дальнейшее раз­ витие в культурологии.
К направлению «философия жизни» примыкает концепция
О. Шпенглера (1880—1936), которая сложилась под влиянием ран­ них представителей этого направления: Ницше, Бергсона, а также Шопенгауэра.
Глава 19
ИСТОРИЧЕСКАЯ ТИПОЛОГИЯ КУЛЬТУР
И ТЕОРИЯ ЛОКАЛЬНЫХ ЦИВИЛИЗАЦИЙ
В конце XIX — начале XX в. на смену эволюционизму была
выдвинута теория исторической типологии культур, которая под­
вергла критике идею эволюционизма об однолинейности и стади­
альной последовательности исторического развития культуры. Со­
гласно этому направлению в культурологии реально существует
бесконечное многообразие уникальных, непохожих друг на друга и
неповторимых культур. В этом состоит богатство культурных до­
стижений и ценностей. Каждый народ имеет свой особенный облик,
вносит вклад в развитие культуры человечества. В определенном
смысле культуры автономны и единство человечества состоит в
многообразии локальных цивилизаций.
Локальные или региональные культуры имеют свои особеннос­
ти и национально-этническое своеобразие, свой путь исторического
развития.
Близкие по основным чертам локальные цивилизации объеди­
няются в культурно-исторические типы. Их объединение имеет
объективную базу, но критерий объединения цивилизаций может
быть различным. Типологическим признаком может быть призна­
на общность природно-климатических условий, образующих свое­
образную экологическую нишу. Горные, степные, речные, лесные,
морские цивилизации имеют черты сходства и различия в хозяй­
ственной, социальной и культурной деятельности. Иная культур­
но-историческая типология может быть представлена на основе общ­
ности религии. В зависимости от наиболее распространенного ве­
роисповедания выделяются типы христианской; исламской, буддис­
тской, конфуцианской цивилизации. По хозяйственно-экономичес-
19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов 477
кому признаку различают цивилизации аграрные, индустриальные, постиндустриальные.
Для характеристики общности культуры и цивилизации исполь­
зуют национально-этнический принцип: американская, русская, мек­ сиканская и т.д. Иногда применяют региональный подход: цивили­ зация Запада и Востока, Севера и Юга.
Обоснование данной культурологической концепции присутствует
в трудах Н.Я. Данилевского (1822—1885), О. Шпенглера (1880—
1936), А.Тойнби (1889— 1975)/П.А. Сорокина (1889—1968).
19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии
культурно-исторических типов
Н.Я. Данилевский (1822—1885) — русский ученый, естествоис­
пытатель, историк, культуролог. В основу концепции исторической типологии им положен принцип многообразия локальных цивилиза­ ций, циклического развития культуры. Важно отметить, что Н.Я. Да­ нилевский первым обосновал такой подход к истории мировой куль­ туры. Ученый изложил его в книге «Россия и Европа. Взгляд на культурные и политические отношения славянского мира к герма­ но-романскому» (1871).
Н.Я. Данилевский отстаивал идею самобытности русской куль­
туры, национального характера русского народа и духовных ценно­ стей. Он теоретически обосновал концепцию культурно-историче­ ских типов, законов их движения и развития, возражая против одно­ линейной схемы истории культуры и утверждая идею многообразия культур всех народов, когда каждый этнос вносит значительный вклад в общее богатство культурного наследия.
Ученого волновали будущее славянского культурно-исторического
типа, характер православной религиозности, способность к государ­ ственности, отношение к свободе, наукам и искусству, внутренние источники самосознания и духовных сил России, условия возникно­ вения Всеславянской федерации. Он анализировал исторические события, дипломатические и экономические отношения России и европейских стран, различия в образе жизни, культуре, вероиспове­ дании, особенности национального характера.
«Европа» — понятие не столько географическое, сколько куль­
турно-историческое, утверждал Данилевский. Европейская цивили­ зация обладает значительными достоинствами, но вовсе не обяза­ тельно для других народов следовать за нею. Культура каждого
478 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
народа самоценна, и мнимая привилегия прогрессивности вовсе не составляет какой-либо особенности Европы.
Н.Я. Данилевский опровергал предрассудок, будто только Европа
идет по пути прогресса, неустанного совершенствования и движения вперед, а Восток — воплощение застоя и косности. Например, в Ки-1 тае задолго до, Европы были созданы изделия из фарфора, умели ткать шелк и окрашивать ткани. Восток славился лаковыми издели­ ями, рациональным земледелием и садоводством, искусственным - рыбоводством, изобретением пороха, компаса, книгопечатания, писчей бумаги, своеобразной философией и литературой, астрономией и нау­ кой. «Народу, одряхлевшему, отжившему, свое дело сделавшему и' которому пришла пора со сцены долой, ничто не поможет, совершен­ но независимо от того, где он живет — на Востоке или на Западе»'.
В историческом процессе развития отдельных стран можно об­
наружить общие культурно-исторические типы, своеобразные сис­ темы общего религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного развития. Эти культур­ но-исторические типы, или самобытные цивилизации, таковы: «1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийрко-вавилоно-финикийский, халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский.
К ним можно еще причислить два американских типа: мексикан­
ский и перуанский, погибшие насильственной смертью и не успев­ шие совершить своего развития»
2 . Формируется самый молодой —
славянский — культурно-исторический тип, и ему принадлежит будущее.
Н.Я. Данилевский выделяет культурно-исторические типы «уеди­
ненные», живущие одинокой и изолированной жизнью; и «преем­ ственные», плоды деятельности которых передаются от одного к
другому. Каждый из них содействует многосторонности проявле­
ний человеческого духа, и потому оба типа могут быть названы
«положительными деятелями» в истории человечества.
Отдельно ученым рассматриваются племена, составляющие лишь
этнографический материал: хотя они и входят в состав культурно- исторических типов, увеличивая их разнообразие и богатство, но сами не достигают исторической индивидуальности, не обладая ни- особой созидательной, ни разрушительной силой. В будущем, воз-*' можно, такие племена еще и разовьют в себе живительные силы.
1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 74.
2 Там же, С. 88—89.
19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов 479
На стадию этнографического материала, по его мнению, могут
опуститься и те народы, которые некогда были самостоятельными, но уже «умерли и разложились» и находятся в ожидании, пока новый формационный принцип опять их не соединит.
Законы развития Как в развитии человека можно различать возра- культурно- стные периоды — детство, отрочество, молодость, исторического зрелость, старость, дряхлость, так и в жизни наро-
типа дов обнаруживаются эти этапы. Если сначала для
них характерна живость и энергичность, то затем
они дряхлеют, в них остывает огонь юности, они еще сохраняют жизненность, но уже не способны к новым свершениям. Каждый культурно-исторический тип проходит стадиальные фазы развития, которые соответствуют делению на древний, средний и новый пери­ оды. Всем культурам дается определенный срок жизни, по истече­ нии которого наступает смерть.
Н.Я. Данилевский формулирует пять законов движения и раз­
вития культурно-исторического типа, которые одновременно оз­ начают и необходимые условия его возникновения и развития.
Первый закон определяет значение языка в развитии культу­
ры. Именно язык становится средством сплочения народа, открыва­ ет возможность общения, передачи культурного наследия через уст­ ную или письменную традицию.
Второй закон указывает на важность приобретения политиче­
ской независимости, необходимой для поддержания самобытности культуры, предотвращения ее ассимиляции, поглощения другими на­ родами, обращения в орудие для достижения чужих целей.
В третьем законе отмечаются уникальность" культуры, индиви­
дуальная неповторимость, составляющие ее истинную ценность. Эти
черты культуры образуют ее духовный облик. Их утрата, искаже­ ние, уничтожение лишают культурно-исторический тип внутренне­ го ядра. Каждый народ самостоятельно «вырабатывает» свою куль­
туру, но это не исключает культурного взаимодействия.
Н.Я. Данилевский называет несколько способов распростране­
ния цивилизации. Простейший из них — пересадка с одного места на другое посредством «колонизации». Так греки передали свою культуру Южной Италии и Сицилии, англичане — Северной Аме­ рике и Австралии. Другая форма передачи цивилизации — «привив­ ка». Греческим «черенком» на египетском «дереве» была Александ­ рия; при этом культура Египта не утратила своей самобытности.
Еще один способ — «улучшенное питание», т.е. внешнее содей­
ствие собственному развитию той или иной культуры. Во всех слу-
480 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
чаях плодотворным можно считать такое влияние одной культуры на другую, когда соблюдаются принципы сотрудничества, использо­ вания новых технических приемов, обмена опытом, но при этом co-j храняется уникальность обеих сторон.
Четвертый закон гласит о том, что богатство и полнота куль­
турно-исторического типа определяются не унификацией, единооб­ разием «монокультуры», а, напротив, разнообразием составляющих его народов, существующих в благоприятной для поддержания куль­ турной самобытности политической системе федерации.
Пятый закон характеризует время существования культурно-
исторического типа. Ход его развития более всего уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, а время цветения и плодоно­ шения относительно коротко и раз и навсегда истощает их жизнен­ ную силу.-
Культурно-исторический тип существует не вечно, его время ог­
раничено рамками жизненного цикла. Цивилизация проходит все периоды от зарождения к расцвету и финишу. Наиболее длитель­ ным бывает подготовительный этап, или этнографический период, который может измеряться тысячелетиями. Он чрезвычайно важен, ибо в это время собирается запас для будущей созидательной дея­ тельности, закладываются особенности мышления, эмоциональной сферы, призванные составить оригинальность и самобытность лю­
дей будущего культурно-исторического типа. Они выражаются в
языке, мифологии, эпических преданиях, основных формах быта, от­ ношении к природе, хозяйственном укладе, источниках материаль­ ного существования, нормах и правилах взаимоотношений между
людьми. Свойства жизни этноса оказывают влияние на национальный характер народа.
Культура набирает силу, проявляется в различных формах ду­
ховности и практической деятельности, общественного благоуст­ ройства и личного благосостояния. Постепенно ее жизненные силы растрачиваются, и творческий потенциал иссякает. Цивилизация дряхлеет, жизнь оканчивается.
Н.Я. Данилевский называет два симптома старения культурно-
исторического типа: апатию самодовольства, которая поражает на­ роды, успокаивающиеся на достигнутом, и апатию отчаяния, когда идеалы и Цели оказываются ложными и наступает разочарование в избранном пути.
Таковы пять законов развития культурно-исторического типа.
Каждый тип отличается достижениями в какой-либо определенной сфере. Греция известна искусством, Рим- — успехами в законода-
19.1. Н.Я. Данилевский о многообразии культурно-исторических типов 481
тельстве. При этом невозможно оценивать цивилизации и истори­ ческие периоды по шкале «выше — ниже». Никто не скажет, пи­
шет Н.Я. Данилевский, что ум Кювье лучше устроен, чем ум Арис­ тотеля, или что Лаплас был проницательнее Архимеда, или Кант мыслил лучше Платона, или понимание красоты было выше у Кано- вы и Торвальдсена, нежели у Фидия и Праксителя. Ни одна циви­
лизация не может гордиться тем, что именно она представляет выс­ шую точку развития по сравнению с ее предшественницами или современницами. «Прогресс состоит не в том, чтобы идти всем в
одном направлении (в таком случает он скоро бы прекратился), а в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще историчес­ кой деятельности человечества, во всех направлениях»'.
Не все культурно-исторические типы проходят этапы своего
развития одинаково. Одни подвергаются внешним воздействиям и разрушаются; другие истощают запасы сил и не могут продолжать существование; третьи оказываются слишком односторонними: формы культуры не получают достаточного развития во всем их объеме. Но и завершив жизненный путь, они остаются как «релик­ ты» в памяти народов, ибо вносят достойный вклад в сокровищни­ цу мировой культуры. Жизнь одного культурно-исторического типа конечна, но культура в целом бесконечна, и поступательное движе­ ние человечества не прекращается.
Виды культурной Н.Я. Данилевский отмечает, что локальная циви- деятельности лизация, образующая культурно-исторический тип,
состоит преимущественно из четырех видов куль­
турной деятельности.
Первая — деятельность религиозная, объемлющая собой отно­
шения человека к Богу, наличие твердой веры, понятия о судьбе и. определяющая нравственность народа.
Вторая — деятельность культурная, включающая отношения тео­
ретические, научные, эстетические, художественные, технические и промышленные.
Третья — деятельность политическая, определяющая отноше­
ния людей между собой и к другим народам.
Четвертая — деятельность общественно-экономическая, свя­
занная с отношениями людей к условиям пользования предметами внешнего мира, их добывания и обработки.
Многие ранние культуры были слитны, синкретичны, в них от­
сутствовало четкое разделение этих видов деятельности. Н.Я. Да-
1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 109.
16 Культурология
482 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
нилевский называет их «первичными, или автохтонными» 1 и отно­
сит к ним египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую и иран­
скую цивилизации.
Последующие цивилизации развивали преимущественно одну из
сторон деятельности: еврейская — религиозную, греческая — соб­
ственно культурную, а римская. — политическую. Их ученый име­
нует «одноосновными».
Германо-романский, или европейский, тип совмещал разные виды
деятельности, но имел особые достижения в науке и промышленно­
сти. Это «двуосновный» культурно-исторический тип.
Будущий славянский культурно-исторический тип будет «четы­
рехосновным», гармонично сочетающим все виды материальной и
духовной деятельности.
Главное назначение культуры состоит в максимальном разви­
тии творческой самобытности народов. Каждая цивилизация вовсе
не похожа на «тесный дворик», она скорее напоминает огромный
город с проспектами и улицами, исполненными своеобразия и не­
обычайной привлекательности. На историческом поприще посто­
янно появляются новые народы и цивилизации, которые своей дея­
тельностью вносят вклад в развитие культуры.
19.2. О. Шпенглер об исторической типологии
мировой культуры
Образ, символ и Понимание своей и иной культуры — основа для
стиль культуры диалога и взаимодействия народов. Этот процесс
требует определенной подготовки, умения прони­
кать в глубинные смыслы культурных явлений. Всемирно извест­
ный немецкий философ, историк, культуролог О. Шпенглер (1880—
1936) в книге «Закат Европы. Очерки морфологии мировой исто­
рии» 2 ставит перед собой поистине глобальные задачи: проследить
судьбу европейской культуры, воссоздать историческую картину
развития и разработать типологию мировой культуры.
Ключом к пониманию всемирной истории культуры, с точки зре­
ния ученого, выступает символ. Для того чтобы воссоздать дух эпо­
хи, пишет он, недостаточно лишь проиллюстрировать историю теми
или другими событиями, памятниками, произведениями искусства.
Необходимо выяснить более глубокую взаимосвязь форм культу-
1 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. С. 472.
2 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. В 2 т. Т.
1.М., 1993.
19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры 483
ры, которые воспринимаются как символы. «Народы, языки и эпохи,
битвы и идеи, государства и боги, искусства и произведения искус­
ства, науки, правовые отношения, хозяйственные формы и мировоз­
зрения, великие люди и великие события являются символами и
подлежат в качестве таковых толкованию» 1 . К символам культу­
ры относятся античное монетное дело, египетская административ­
ная система, китайское книгопечатание, идея нирваны, погребение
или сожжение мертвых, механические часы, дальнобойные орудия,
масляная живопись и т.д. В каждой культуре и в каждой истори­
ческой эпохе существует свой символ, представляющий ее знак.
Символы и знаки создают образ культуры, по особым законам скла­
дываются в целое, которое воссоздает облик эпохи.
Судьба культуры разворачивается в пространстве различных
территорий и в сочетании одновременности и последовательности.
Все культуры имеют равное значение в общей картине истории.
Древние цивилизации Вавилона и Египта, Индии и Китая нередко
превосходят античность, но при этом вовсе не занимают привиле­
гированного положения. Вместо безрадостной картины прямого
восхождения перед глазами исследователя развертывается насто­
ящий спектакль множества мощных культур.
Каждая из этих равноценных и равноправных культур имеет
«собственную форму, собственную идею, собственные страсти,
собственную жизнь, волю, чувства, собственную смерть» 2 . У каж­
дой культуры свои возможности выражения, краски, блики света,
движения, собственный духовный взор. Есть расцветающие и ста­
реющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты. Культу­
ры возникают, созревают, увядают и никогда не повторяются. Они
обладают совершенно отличными друг от друга формами: пласти­
кой, живописью, религией, наукой, хозяйством и укладом жизни.
Все культуры характеризуются ограниченной продолжительностью
в истории и замкнуты в себе самих.
Восемь великих культурно-исторических типов занимают свое
место на карте мировой истории:
1) египетская;
2) вавилонская; 3) индийская;
4) китайская;
5) греко-римская (аполлоновская);
6) византийско-арабская (магическая);
7) западноевропейская (фаустовская);
1 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. С. 129.
2 Там же. С. 151.
16*
484 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
8) народов майя. В истории формируется «русско-сибирская культура». Культуры обладают общей структурой, но имеют индивидуаль­
ный стиль и облик. В истории нельзя обнаружить такие абстрак­
ции, как формы мышления вообще, государство вообще.
Цивилизация как Если судьба культуры непосредственно связана с закат культуры ростом и развитием, то она неминуемо движется к
финалу. Такова неизбежная судьба культурно-ис­
торического типа. Длительность цикла развития культуры О. Шпенг­ лер определяет примерно в 1000—1500 лет.
Финальную стадию культуры ученый называет цивилизацией.
Цивилизация знаменует собой завершение развития, когда за жиз­
нью наступает смерть. Она означает конец культуры, переход ее в
иное состояние. «Греческая душа и римский интеллект — так раз­
личаются культура и цивилизация» 1 .
Для цивилизации типичны люди практичные и безразличные к
обсуждению смысла жизни и подобных метафизических проблем.
В их руках духовная и материальная участь каждой последующей
эпохи. Великие цивилизации ограничены пределами нескольких
крупных городов, где властвуют новые бесплодные, исполненные
глубокой антипатии к людям, холодные прагматики, озабоченные
лишь «вопросом денег». В мировом городе, утверждает О. Шпенг­
лер, действует не народ, а масса, презрительно относящаяся ко вся­
ким традициям. У культурного человека энергия обращена к разви­
тию духовности, цивилизованный человек во всем ищет выгоды и
пользы. Для него недоступны тайны поэзии и других искусств, он
предпочитает зрелища, технические игры, спортивные состязания.
Его психология подвержена стандартам массового вкуса, поэтому
столь распространенными становятся повальные увлечения, не тре­
бующие эмоциональной и душевной отзывчивости, но лишь запол­
няющие образующийся духовный вакуум. «Современная эпоха —
эпоха цивилизации, а не культуры» 2 , — заключает О. Шпенглер.
У каждой культуры есть свои детство, юность, возмужалость и
старость. Культура рождается в тот миг, когда пробуждается великая
душа. Она расцветает на основе определенного ландшафта, к которо­
му остается привязанной в течение всей жизни, и умирает, когда эта
душа полностью реализует свои возможности, создав народы, языки,
вероучения, искусства, государства, науки. Бесчисленные поколения,
народы и племена — арийцы, монголы, германцы, кельты, парфяне,
1 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. С. 164.
2 Там же.
19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры 485
франки, карфагеняне, берберы, банту и многие др. — прошли этот путь. Когда в них угасает «формообразующая сила», вместе с ней постепенно стираются культурные черты, языковые и умственные признаки, и явления вновь растворяются в хаосе постоянного движе­ ния. «Так на поверхности Земли величественными кругами расхо­
дятся волны великих культур. Они внезапно всплывают, расширяют­ ся в роскошных линиях, успокаиваются, исчезают.
Каждая культура обнаруживает символическую и почти мисти­
ческую связь с пространством, в котором она существует. Как только вся полнота внутренних возможностей исчерпана, культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются — она становится цивилизацией. В таком виде она, как тысячелетнее дерево, еще много столетий топорщит свои гнилые сучья.
_v Таков смысл заката в истории — внутреннего и внешнего
завершения, ожидающего каждую живую культуру» 1 . Так происхо­
дило в античности, таковы признаки и заката Европы.
Портреты вели- В отличие от мира природы, где царят непрелож- ких культур ные законы, а всякое действие имеет причину и
следствие, культурный мир находится во власти
судьбы; для его познания неприемлемы строгие научные понятия и
доказательства. Он может быть лишь понят, почувствован, пережит.
Метод освоения культуры путем проникновения в ее смыслы, зна­
чения, символы на основе внешних черт, признаков О. Шпенглер назы­ вает физиогномическим. Это подобно тому, как внешний облик челове­
ка — рост, выражение лица, осанка, походка, речь, почерк — дает возмож­ ность узнавать его внутреннее состояние: доброту или злобу, ум или глупость, храбрость или трусость. Описательная, формообразующая фи­ зиогномика есть перенесенное в духовную сферу искусство портрета.
Для историка культуры важны проницательность, интуиция, по­
стижение, созерцание, концентрация чувств. Система, понятие пре­ вращают, культуру в застывший предмет, создавая иллюзию науч­ ности. И наоборот, созерцание, переживание мгновений истории, ис­
поведание, свойственные религии и художественному творчеству, наиболее близко передают душу культуры. «Лишь тогда оказывает­ ся возможным постичь каждый факт исторической картины, каж­
дую эпоху сообразно их символическому содержанию» 2 .
Культуры — это организмы, продолжает О. Шпенглер, а всемир­
ная история — их общая биография. В судьбе отдельных сменя-
1 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1 С . 265.
2 Таж же. С. 262
17 Культурология
486 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
ющих друг друга, вырастающих друг возле друга, соприкасающихся, оттесняющих и подавляющих друг друга культур исчерпывается содержание всей человеческой истории. «Я отличаю идею культу­ ры, совокупность ее внутренних возможностей от ее чувственного проявления в картине истории как достигнутого уже осуществле­ ния»
1 . Задача историка — вскрыть внутреннее строение, или мор­
фологию, культуры, осмыслить экспрессию событий и отыскать ле­ жащий в ее основе язык.
О. Шпенглер выделяет понятие стиля культуры как совокупно­
сти жизненных выражений, которые являются формами духовной коммуникации, специфическими для данной культуры. Например, каждый античный город, будучи воплощением и символом одного и того же стиля и жизнеощущения, глубоко отличается по своему плану, виду улиц, языку, частной и официальной архитектуре, по типу площадей, переулков, дворов, фасадов, по красочности, шуму, толкот­ не, по-духу своих ночей от индийских, арабских городов.
В каждом инобытии этого рода лежит высокая символика: за­
падная склонность к прямолинейным перспективам, наподобие мощ­ ного пролета Елисейских полей в Париже, или узость Акрополя и городских кварталов в Риме. Не менее важно представить продол­ жительность жизни каждой культуры, темп, такт и ритмы ее разви­ тия. Наиболее значительные события, явления религиозной, науч­ ной, политической жизни дают импульс в формировании индивиду­ альности каждой локальной культуры. Для античной культуры
знаковый смысл имели такие явления, как античный театр, полис, ионическая колонна, геометрия Евклида, римский легион, бой глади­ аторов. Одно упоминание этих явлений воссоздает образ античной культуры.
О. Шпенглер придает исключительное значение физиогномиче­
скому методу в постижении культуры, который позволяет по дета­ лям орнаментики, архитектурного стиля, письма, по отдельным дан­ ным политического, хозяйственного, религиозного характера вос­ становить основные черты исторической картины целых столетий, прочитать по элементам языка художественных форм современ­ ную им государственность или по математическим формам — ха­ рактер хозяйства.
Но возможности данного метода не безграничны. Невозможно,
утверждает О. Шпенглер, до конца вникнуть силами собственной души в мир чужих культур. Здесь всегда остается какой-то недо­ ступный остаток, тем более значительный, чем ничтожнее собствен-
19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры 487
ный исторический инстинкт исследователя, его физиогномический такт и знание людей. «Историческая окружающая среда других людей составляет часть их существа, и нельзя понять кого-либо, не зная его чувства времени, его идеи судьбы, стиля и степени сознательно­ сти его внутренней жизни»
1 .
Мир символов Пониманию истории мировой культуры способ- в культуре ствует проникновение в мир символов, которые
• приобретают особую ценность.
О. Шпенглер предлагает осмыслить символическое значение ча­
сов как способа измерения времени. В античной культуре время обычно определяли днем по длине тени от собственного тела, хотя солнечные и водяные часы уже были в употреблении. Существо­ вание человека было сосредоточено на настоящем, полностью за­ мыкалось в текущем моменте, его мало волновало прошедшее и
•будущее. Видимо, поэтому античности не были известны ни архео­
логия, ни ее «душевная изнанка» — астрология. Не было распрост­ ранено в обыденном сознании историческое летоисчисление, а счет годам велся по олимпиадам. В античных городах ничто не напоми­ нало о глубокой древности, не было благоговейно опекаемых руин.
Так понималось время при обожествлении тела и сиюминутности жизнеощущения.
Совсем иное отношение ко времени складывается в последу­
ющие века в западноевропейской культуре. Механические часы, гротескный символ башенных часов, отмеряющих время горожан, и карманные часы, сопровождающие каждого человека, — таково из­ мерение символики времени.
Столь же древнюю семантику отношения к смерти ученый обна­
руживает в различных формах погребения. Возвышенный стиль в Индии начинается с надмогильных храмов, античный — с могиль­ ных ваз, египетский — с пирамид, древнехристианский — с ката­
комб и саркофагов. В первобытные времена многие формы смеша­ ны, но затем каждая культура возводит одну из них на символиче­ скую ступень.
Содержательна историко-культурная символика отношения к
эротике. В античности особое значение придавалось актам.зачатия и рождения. Поэтому эротическое было средоточием культа Де- метры. Домашний культ римлян был связан с детородной силой главы семейства. Западная душа противопоставила этому знак ма­ теринской любви. Свое высочайшее выражение он нашел в «Сик-
стинской Мадонне» Рафаэля. Символ Богоматери в христианстве вознес эту идею на огромную нравственную высоту.
Интересные идеи высказывает О. Шпенглер о роли отца как сим­
вола охраны дома и очага, мудрого правителя. Символами проникну­ та организация хозяйства, от беспечности до скаредности, от порядка
до разгильдяйства, от заботы о будущем до жизни «одним днем».
Науки, искусства, города, языки каждой эпохи составляют физио­
гномические штрихи высочайшей символической значимости. По­ этические творения и битвы, празднества и католические мессы, за­ воды и гладиаторские игры, дервиши и дарвинисты, железные доро­ ги и римские улицы, прогресс и нирвана, газеты, скопища рабов, деньги и машины — «все это разным образом суть знаки и символы в картине мира прошлого, многозначительно воскрешаемого душой»
1 .
Мысль о всемирной истории расширяется до идеи всеобъемлю­
щей символики. Дорический, раннеарабский, романский орнамент, образ крестьянского дома, семьи, человеческих отношений, одеяний и культовых действий, а также облик, осанка, походка определенного человека, целые сословия и народы, диалекты и формы оседлости всех людей и животных и, кроме того, немой язык природы с ее лесами, выгонами, стадами, облаками, звездами, лунными ночами и грозами, цветением и увяданием, близостью и далью суть символи­
ческое воздействие космического на нас, когда мы внемлем этому
языку в моменты раздумий. Действительность культуры предста­
ет как «макрокосм» в совокупности всяческих символов, соотноси­
мых с конкретной душой, которая погружается в этот мир и рас­ шифровывает для себя и другие ее значения.
Люди одной культуры и одного душевного склада переживают
эти многочисленные знаки, усваивают их при помощи выразитель­ ных средств языка, искусства, религии, слов, формул. Что же касает­ ся возможности проникновения в мир других культур, то мы мо­ жем весьма неполно понимать индийскую или египетскую душу, проявленную в людях, нравах, божествах, словах, идеях, постройках, деяниях. Это происходит потому, что мы вкладываем в выражение чужой души собственное понимание. Равным образом, добавляет О. Шпенглер, толкуются древнеегипетские и китайские портреты при отталкивании от западного опыта в искусстве-. Здесь понима­ ние нередко переходит в самообман. Основные черты мышления, жизни, сознания столь же различны, как черты лиц отдельных лю­
дей. «Сколь далеким, диковинным и мимолетным по самой своей
идее был индийский или вавилонский мир для людей пяти или шести
1 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. С. 322.
19.2. О. Шпенглер об исторической типологии мировой культуры 489
следующих за ними культур, столь же непонятным станет однажды и западный мир для людей не рожденных еще культур»
1 . Культура
жива, пока глаз ее видит, ухо слышит, мозг осознает, человек в це­ лом воспринимает и объясняет.
Исходя из принципа символики культур, О. Шпенглер предлага­
ет описание аполлоновской, фаустовской и магической души 2 . Апол-
лоновской ученый называет душу античной культуры, избравшей чувственное тело идеальным типом пространства. К этому типу
культуры им отнесены скульптура обнаженного человека, механи­ ческая статика, чувственные культы олимпийских богов, политиче­ ски изолированные греческие города. Античный храм, античный ре­
льеф, замкнутая колоннада лишь подчеркивают контуры объема, священное установление границ. Множественность отдельных тел требует аналогичного мира богов — таков смысл античного поли­ теизма.
Фаустовская душа воплощена в западноевропейской культуре,
на северных равнинах и связана с рождением романского стиля в X столетии. Ее символами стали искусство фуги в музыке, динами­ ка Галилея, католическая и протестантская догматика, великие ди­ настии эпохи барокко с их политикой, судьба короля "Лира и идеал Мадонны, живопись, соединяющая пространства посредством света и тени. Зодчество находит выражение в исполинских готических храмах, в которых ощущается безграничное одиночество. Это но­ вое переживание мира повторяется в поэзии и в религии, связу­ ющей участников в мистическую общину. Здесь Божество явля­ ется лишь в буре органной фуги ,или в торжественной поступи кантаты и мессы.
Магическая душа арабской культуры между Тигром и Нилом,
Черным морем и Южной Аравией выражается в алгебре, астроло­
гии и алхимии, мозаиках и арабесках, халифатах и мечетях, таин­ ствах и священных книгах персидской, индийской, христианской религии.
Египетская душа видися идущей по узкой и четко определенной
жизненной тропе. Культура Египта — бытие странника, всегда бре­ дущего в каком-то одном направлении. Ее язык и формы служат
воплощению одного этого мотива. Надгробные храмы Древнего цар­ ства, в особенности мощный пирамидный храм I династии, являют собой ритмически расчлененную последовательность пространств.
Сакральный путь, постоянно сужаясь, ведет от ворот у Нила через
1 Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1. С. 345.
490 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
проходы, дворы и колонные залы к усыпальнице. Равным образом храмы Солнца V династии являются не «постройкой», а дорогой, отделанной мощными каменными породами. Рядами тянутся нескон­ чаемые рельефы и стенопись, вынуждающие двигаться в опреде­
ленном направлении. Сфинксовые аллеи с львиными и бараньими
головами, относящиеся к Новому Царству, построены с той же це­
лью. Продвигаясь вперед и превращаясь тем самым в символ жиз­
ни, человек становится частью каменной символики.
«Путь» означает одновременно судьбу и третье измерение. Пи­
рамида над царским гробом -— треугольник. Египетское искусство не допускает никаких отклонений, ослабляющих напряженность души, и египтянин проходит предначертанный путь до конца.
Китайская культура основывается на символе «Дао», что бук­
вально переводится как «путь», «дорога». «Дао» как всеобщий закон мироздания призывает человека согласовывать свое поведение с природой, стремиться к гармонии с ней. Китайская культура орга­ нично вписывается в ландшафт. В композицию ее храмов включа­ ются холмы и водоемы, деревья и цветы, камни. Архитектура Китая «ластится» к окружающему природному миру, устремленные ввысь пагоды, цветовые сочетания подчеркивают гармонию человека и природы. Это единственная культура, пишет О. Шпенглер, где садо­ водство оказывается религиозным искусством.
В русской культуре прасимволом является «бесконечная равни­
на». Это подчеркивается отсутствием какой-либо вертикальной тен­
денции в русской картине мира, проявляется в былинном образе
Ильи Муромца. Русский этнос выражает себя в братской любви, всесторонне проявляющейся в человеческих отношениях. Верти­ кальная тенденция отсутствует и в русских представлениях о госу­
дарстве и собственности. В архитектуре холмообразный купол по­
чти не выделяется на фоне ландшафта, а коньки с кокошником мас­ кируют и нейтрализуют движение вверх.
В общей исторической картине какой-либо культуры может гос­
подствовать только один образ — стиль этой культуры. Стили следуют друг за другом подобно волнам. У всякой культуры есть собственный стиль познания людей и жизненного опыта. Поэтому каждая эпоха проектирует свой образ природы, картину мира, кото­ рые отображаются в собственной картине души. При этом наблю­
датель не может выйти за рамки условий своего времени и своего
круга. Все культуры имеют однородное развитие — от рождения к смерти. Эпоха расцвета сменяется периодом угасания, что означает неизбежность перехода в цивилизацию. Такова неотвратимость судь­ бы, хотя каждая культура и ее современники верят в вечное бытие.
О. Шпенглер завершает исследование морфологии культур мыс­
лью о неизбежности духовного кризиса, который «охватывает весь европейско-американский мир»
1 . Каждой культуре присущ особый
способ духовного угасания, но у этого этапа есть и общие симпто­ мы. Цивилизация начинается в духовном смысле с переоценки всех ценностей: «перечеканивает все формы предшествовавшей культу­ ры, иначе толкует их, иначе ими пользуется. Она ничего уже не порождает, она только дает новые интерпретации. В этом заключа­ ется негативный аспект всех эпох подобного рода»
2 .
Причем речь идет не столько о внешних чертах, сколько о внут­
ренней исчерпанности души, без остатка реализовавшей свои воз­ можности. Для античности это состояние наступило в римскую эпоху. Для Европы, пишет О. Шпенглер, время заката придет через 2000 лет. Культура и цивилизация различаются между собой как живое тело и мумия. Человек культуры живет внутренней жиз­ нью, ощущая мир как судьбу. Человек цивилизации живет, в про­ странстве, среди вещей и фактов. Первые симптомы исчерпаннос­ ти души — отчужденность, практицизм, бездушность, рационализм, отсутствие живой религиозности. Человек цивилизации — это при­ верженец культа духовной посредственности, любитель злободне­ вных газетных новостей, заменяющий идеи — целями, символы — программами. Люди больше всего озабочены проблемами питания и гигиены, вопросы алкоголизма и вегетарианства трактуются с ре­ лигиозной серьезностью.
Когда жизнь культуры подходит к концу, а с нею угасают твор­
ческий элемент, изобразительная сила и символика, то остаются «пу­ стые» формулы, скелеты мертвых систем, которые воспринимаются как нечто бессмысленное, механически сохраняются или презира­ ются и забываются людьми чуждых культур. Формулы, законы уже ничего не означают, ибо они не имеют плоти, которую им могло бы придать только живое человечество.
Отказ от культуры совершается нагло и агрессивно. Человек
не испытывает желания подняться до высот культуры, сделать уси­
лие, чтобы ее понять. Он требует, чтобы все было выровнено до его
унылого уровня, а всякая утонченность, изысканность и воспитан­ ность объявляются ненужными излишествами. Таково грозное про­ рочество О. Шпенглера о надвигающейся опасности заката Европы и Америки.
' Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. Т. 1.
С. 624.
2 Лотман Ю.М. Семиосфера. СПб., 2001. С. 399.
492 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях
в истории мировой культуры
Имя А. Тойнби (1889—1975) — английского исследователя ис­
тории культуры — приобрело широкую известность в гуманитар­ ной науке XX в. Его труды переведены во многих странах мира. Они привлекают широтой эрудиции, оригинальностью концепции постижения глубинных источников возникновения, роста и распада цивилизаций в истории человечества, анализом социально-куль­ турных и психологических последствий контактов между различ­ ными культурами.
А. Тойнби — автор более 30 книг, 12-томного «Исследования
истории», сотен научных статей, публицистических выступлений. На русском языке опубликованы «Постижение истории» (М., 1991), «Цивилизация перед судом истории» (М., 1995). Его работы отлича­ ются глубоким интересом ко многим проблемам современности.
Тойнби называл себя историческим оптимистом, преисполнен­
ным веры в победу разума над силами зла, предостерегал об опас­ ности утраты духовности, пренебрежения к идеалам и ценностям. По его мнению, в истории культуры всегда действуют люди, наде­
ленные различными стремлениями, мотивами, склонностями, симпа­ тиями и антипатиями, отношениями родства, вражды, господства и повиновения. Он сравнивает деятельность историка с диалогом, в котором «живые учатся говорить живое слово о живых».
Культурологическая концепция А. Тойнби демонстрирует бли­
зость его позиций к теории культурно-исторических типов. Ори­ гинальность взглядов исследователя достоит в соединении соци­ ально-философского, исторического и культурологического подхо­
дов. Постижение истории культуры, поиск внутренних механизмов,
определяющих взаимосвязь общественных и культурных измене­ ний, выражают особенность понимания роли духовности как осно­ вы перемен в истории культуры и цивилизации. Отметим принци­ пиальные положения культурологической концепции А. Тойнби.
История культу- История культуры разворачивается как драма идей, ры как непрерыв" столкновения мнений, победы или поражения духов­ ный процесс ных ценностей различных социальных слоев. Непре­
рывность истории нельзя представить в виде скуч­
ной, монотонной и однообразной схемы линейного движения. Понятие непрерывности истории имеет значение как символический образ, на котором вычерчиваются контуры реального многообразия жизни.
19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой культуры - 493
Всемирная история может быть представлена в,виде древа, корне­
вую систему которого составляют традиционные культуры. Тойнби называет приблизительно 650 таких обществ. Они ограничены тер­
риториально, малочисленны и многие из них погибли насильствен­ ной смертью. При этом ученый выражает несогласие с теми, кто утверждает, что это «народы, у которых нет истории». «Разве нет вероятности, — пишет он, — что все существующие ныне примитив­ ные общества — это сухие ветви когда-то живого древа и что их застывшее состояние — эпилог бурной когда-то истории?» В свое время они были динамичными и внесли вклад в историю культуры.
Основное внимание А. Тойнби сосредоточено на последующих
обществах. Он называет их «локальными цивилизациями», имеющ­ ими духовные традиции и общую территорию. Цивилизации равно­ ценны, каждая из них уникальна.
Цивилизации можно разделить по происхождению на первич­
ные, возникающие непосредственно из примитивных обществ; вто­ ричные, порождаемые на их основе, и третичные, вырастающие из вторичных. К примеру, из минойской цивилизации появляется эл­ линская и затем уже западно-христианская и восточно-христианс­ кая. Тем самым обнаруживается родство цивилизаций. «Главы истории любого отдельно взятого общества напоминают последова­ тельные ступени опыта человека»
1 , — пишет Тойнби. Они похожи
на отношения между родителями и детьми: каждая последующая' цивилизация наследует определенные свойства, долгое время нахо­
дится под опекой, затем обретает самостоятельность и собственные достижения, ценности.
В классификации цивилизаций Тойнби выдвигает два критерия:
общность религии и степень удаленности от того места, где данная культура первоначально возникла. Ученый приводит весьма под­ робную таблицу расположения цивилизаций на карте всемирной истории. Обобщая результаты своего исследования, он называет 21 цивилизацию и дает' их подробное описание. Судьба названных цивилизаций была неодинаковой, некоторые остались в виде архео­ логических реликтов, другие мертвы, и только немногие из них су­ ществуют в. XX в.
В настоящее время, согласно Тойнби, мы можем различить:
1)-западно-христианское общество в католической, протестантской,
лютеранской формах в странах Западной Европы, США, Австралии;
2) православно-христианское, или византийское, общестьо, рас­
положенное в Юго-Восточной Европе и в России;
494 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
3) исламское общество, сосредоточенное в аридной (сухой) зоне,
проходящей по диагонали через Северную Африку и Средний Вос­ ток от Атлантического океана до Великой китайской стены;
4) индуистское общество в тропической субконтинентальной
Индии к юго-востоку от аридной зоны;
5) дальневосточное общество в субтропическом и умеренном
районах между аридной зоной и Тихим океаном.
Представленный перечень ныне существующих цивилизаций не
является исчерпывающим, ибо А. Тойнби не ставит такой задачи.
Каждая цивилизация проходит путь генезиса, роста, надлома и
распада. Эти этапы можно проследить на историческом материале, что делает судьбы цивилизаций сравнимыми между собой.
Генезис локаль- Процесс зарождения цивилизаций имеет опреде- ных цивилизаций, ленный ритм чередования статики и динамики, пас- Вызов—Ответ сивности и активности.
Географические условия были одной из причин
зарождения цивилизаций: «речных» — египетской, шумерской, ин­
дуистской; «нагорных» — андской, хеттской, мексиканской; «архи-
пелагских» — минойской, эллинской и дальневосточной в Японии; «континентальных» — китайской, индской и православно-христиан­ ской в России; «лесной» — цивилизации майя.
Территориальный фактор можно назвать сопутствующим, но не
решающим. Цивилизация зарождается благодаря энергетическому импульсу, прорыву инерции покоя, когда она находит внутреннее, духовные силы для Ответа на Вызов истории, что приводит к успе­ хам в ремесленно-промышленной, торговой, художественной, поли­ тической, научной, религиозной деятельности.
В местах зарождения цивилизаций человек сталкивался с тя­
желейшими испытаниями, которые А. Тойнби называет Вызовом. Суровые природные условия создавали «стимул бесплодной зем­ ли», требовавший от людей неимоверных трудовых усилий. Важно
было дать Ответ на этот Вызов: постоянно поддерживать создан­ ные ирригационные системы, источники энергии, способы земле­
делия.
Другим, не менее важным Вызовом можно назвать «стимул но­
вых земель», Ответ на который требовал освоения новых террито­ рий, миграции, торговых путей. Он способствовал культурным кон­ тактам и распространению цивилизации. Существует немало иных ситуаций, требующих мобилизации жизненной энергии народов: например, когда народы занимают положение «форпоста», отражая внешнее давление, или же в случае «стимула ущемления», возника-
ющего в результате бедности, расовой, классовой или религиозной
дискриминации.
Для того чтобы решить проблемы, найти Ответ на Вызов, необхо­
димо преодолеть инерцию, развить творческую энергию. Таким об­
разом, Вызов-и-Ответ рассматриваются как всеобщий закон генези­ са цивилизаций.
Однако повышение силы Вызова сверх некоторого предела вле­
чет за собой снижение возможностей, когда реальный успех стано­ вится недостижимым и вызывает вместо вдохновения апатию. То же может произойти при слабом стимуле, который, хотя и вызывает Ответ, но он практически незаметен и не влечет за собой суще­ ственных перемен в цивилизации. Чрезмерность давления, безгра­ ничность требований могут лишь замедлить, затормозить процесс развития. Исходя из этого, А. Тойнби считает, что «существует оп­ ределенная мера суровости испытания, когда стимул Вызова дости­ гает наивысшей интенсивности. Назовем эту степень суровости оптимизмом»
1 . Именно на отрезке «золотой середины» Вызов мо­
жет стимулировать максимальный Ответ.
Согласно Тойнби зарождение или генезис цивилизации — лишь
начальный период ее развития. Было бы неверным считать, что ее
дальнейшая судьба предрешена и процесс роста будет происхо­ дить сам собой. На этом пути цивилизацию ожидают немалые
испытания.
Расцвет Следующей стадией в развитии цивилизации яв- цивилизации ляется движение к расцвету, когда энергия твор­
чества достигает высших результатов во всех
сферах культуры. Возникающие проблемы успешно решаются, пла­ ны реализуются, таланты получают признание.
Рост цивилизаций является поступательным движением. Они
развиваются благодаря порыву, который влечет их от Вызова через Ответ к дальнейшему Вызову, от дифференциации к интеграции. Изменения постоянно накапливаются и передаются от поколения к поколению на основе исторической преемственности в развитии культуры.
Прогресс цивилизаций и их могущество нередко связывают с
территориальной экспансией, расширением границ, стремлением к распространению своего влияния. А. Тойнби негативно оценивает такую тенденцию, -считая, что единственным социальным послед­ ствием подобных действий можно считать замедление роста, а иногда
1 Тойнби А. Постижение истории. С.85.: 1 а
496 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
полную остановку и даже распад цивилизации. Развитие предпо­
лагает единение экономической, политической и духовной энергии. Растущая цивилизация объединяет разные виды энергии на основе
внутренней гармонии.
Ученый отвергает и технологический детерминизм как крите­
рий оценки роста цивилизации. Весьма распространено суждение, что техническая вооруженность общества и успехи в деле покоре­ ния Природы являются показателем прогресса. Но Тойнби считает такой подход малоубедительным и ограниченным. Несомненно, тех­ нический прогресс — наиболее очевидное явление в истории куль­ туры. Однако на этом пути.обнаруживается немало противоречий. Известны периоды, когда техника развивалась, а рост цивилизации прекращался и начиналась стагнация, застой. Много примеров тому, когда техника оставалась неизменной, а цивилизация делала значи­
тельный шаг вперед. Возражая против периодизации истории куль­ туры в зависимости от технических изобретений, А. Тойнби счита­ ет, что такой подход малопродуктивен.
Еще более опасным, с его точки зрения, является преувеличение
роли технического прогресса в современном мире: освоение но­ вых источников энергии не прибавило человеку мудрости или доб­ родетели.
Анализируя различные факторы роста и расцвета цивилизации,
А. Тойнби утверждает, что решающую роль в поисках Ответа игра­ ет творческая личность, но ее жизнь и судьба глубоко трагичны. Творческая личность неизбежно ломает привычные стереотипы действия, вступает в мир парадоксов, вызывая у окружения недо­ умение, восторг или зависть. Поэтому творческий порыв может оказаться для нее роковым. Появление выдающейся личности вы­ зывает социальный конфликт, масштаб которого зависит от того, насколько она возвышается в своих намерениях, проектах над инерт­
ным большинством. Ее усилия сталкиваются с сопротивлением тех, кто стремится все оставить без перемен.
Деятельность духовной элиты предполагает ее объединение в
творческое меньшинство. Оно способно на первых этапах придать энергичный импульс развитию культуры и цивилизации. Творчес­ кое меньшинство успешно отвечает на Вызов истории. Все члены общества внутренне готовы принять преобразования и поэтому с радостью воспринимают новый порядок, новые формы жизни. Эта ситуация возникает тогда, когда «идеи носятся а воздухе». Акты социального и культурного творчества — удел либо творцов-одино­
чек, либо творческого меньшинства.
19.3. А. Тойнби о локальных цивилизациях в истории мировой культуры 497
Творческое меньшинство совершает гигантский нравственный и
интеллектуальный шаг вперед. Но если большинство не разделяет новых идей и пребывает в косности, то такой «отрыв» может при­ вести к катастрофическим последствиям. «Стагнация масс являет­ ся фундаментальной причиной кризиса»
1 , — делает вывод А. Тойн­
би. Поэтому так важно, чтобы первооткрыватели подтянули арьер­ гард до своего уровня, ибо они лишь «дрожжи в общем котле человечества». Для того чтобы завоевать на свою сторону боль­ шинство, разбить «кристалл обычая», избежать социального пора­ жения, недостаточно лишь силы духа творческого меньшинства. Необходимо развить в людях способность к восприятию «культур­ ной радиации», стимулировать подражание духовно-нравственному порыву избранных перемен.
Но даже и в той ситуации, когда возникает гармония между
творческим меньшинством и большинством, жизнь не сразу входит в новые берега. Происходит болезненный процесс приспособления к новому окружению и его ценностям.
А. Тойнби выдвигает двухтактную модель Ухода-и-Возврата, под­
тверждаемую множеством примеров из биографий творческих личностей. Если идеи не воспринимаются современниками, то та­ кой человек оказывается в «положении непризнанного гения», под­ вергается насмешкам и даже преследованиям. Это создает ситуа­ цию i вынужденного Ухода.
Обращение к находящимся в изгнании за помощью в разреше­
нии конфликтов, порожденных неспособностью найти выход из кри­ зиса, может стимулировать Возврат творческой личности. Момент примирения обычно бывает краткосрочным, а чувство благополучия и стабильности порождает лишь иллюзию постоянства. Дистанция между элитой и массой всегда должна сохраняться, ибо развитие общества происходит непрерывно, и достигнутая гармония сменяет­ ся новым Вызовом.
Ритм чередования Вызова-и-Ответа в истории подобен Воскре­
шению и Смерти, пассивности и активности — таков общий закон развития и роста цивилизаций. Смена ритмов Вызова-и-Ответа, Ухода-и-Возврата составляет основу движения от стабильности к утрате равновесия, кризису и конфликту, затем вновь к обретению устойчивости и расцвету культуры. Пересечение полей активности
и пассивности, творческого прорыва и сопротивления определяет жизненную силу цивилизаций и соответствует периоду их роста.
498 Глава 1Э, Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
Однако позитивное движение цивилизаций не бесконечный про­
цесс. Их силы ослабевают, жизненные ресурсы истощаются.
Цивилизации, считает А. Тойнби, принимают смерть не от вне­
шних неконтролируемых сил или вследствие предопределенности судьбы, а от собственных рук. Начало распада он называет Над­
ломом.
Надлом С чего начинается Надлом цветущей цивилиза- цивилизации ции, как она утрачивает свои достижения?
Ученый вновь обращается к идее взаимодействия
между творческим меньшинством и инертным большинством. Увлечь реформами очень важно, но не меньшее значение имеют закрепление их в повседневности, распространение в различных сферах жизни, об­ ретение устойчивости. Без защитного пояса традиций цивилизация идет к опасной черте. Неустойчивое положение, неопределенность пере­
мен сопровождаются бесчисленными злодеяниями и деморализацией.
Другой причиной Надлома А. Тойнби называет потерю инициа-
тивы. Энергия общества уходит лишь на поддержание ранее достиг- j нутого положения, а для движения вперед нет ни стимула, ни внут­ ренних ресурсов. Развитие замирает, цели утрачиваются. Творческое меньшинство, некогда инициатор изменений, лишается Прометеева; Огня и для поддержания своего авторитета опирается лишь на гру-| бую силу. Лидеры вырождаются в правящее меньшинство. Добив­ шись успеха, они успокаиваются, «почивают на лаврах» и озабочены лишь собственным благополучием. Наступает психологическая ка­ тастрофа опьянения успехом. Правящая элита оказывается неспо­ собной к творческим решениям, но продолжает удерживать в своих: руках власть. Она теряет свои творческие потенции, впадает в пре-"! сыщение и необузданность, которые неминуемо ведут к гибели.
Симптомом Надлома цивилизации является идолопоклонство.
А. Тойнби определяет его как «интеллектуальное, морально-ущерб­
ное и слепое обожествление», одно из заблуждений человеческого
духи, имеющее следствием превращение «высоких божественных!
трудов» в «мерзость запустения» 1 .
В практической жизни оно может проявиться во всеобщем по­
клонении отдельной личности, социальному институту, техническому; средству. Идолопоклонство приводит к бессмысленной растрате че­ ловеческой энергии, подталкивает к неравной борьбе, напрасному са­ мопожертвованию, жесткому контролю, пресечению разнообразия, преследованию инакомыслия.
Основной критерий и причина надломов цивилизации заключа­
ется во внутреннем взрыве, который обусловливает утрату свойств самоорганизации. Так Надлом приводит к Распаду цивилизации.
Распад При «вертикальном» типе раскола цивилизация цивилизации распадается на ряд локальных государств; это слу­
жит основанием для кровопролитной братоубий­
ственной войны. Междоусобные конфликты изматывают всех, по­ рождают враждебность и военный психоз, стимулируя изобретение средств массового уничтожения. «Эта война поглощает ресурсы, истощает жизненные силы. Общество начинает пожирать само себя»'. Не менее чем в четырнадцати из шестнадцати случаев надломов цивилизаций главной их причиной была эскалация меж­
доусобных войн.
Другой тип раскола — «горизонтальный», при нем появляются
новые слои, сословия,, общины. Между ними могут складываться отношения вражды или сотрудничества. Но раскол есть порожде­ ние злых страстей, в нем сильны тенденции дезинтеграции. Рас­ пад цивилизации происходит в общественных структурах и затра­ гивает души людей, вызывая эмоции недоверия, зависти, злобы , пе­ реоценку ценностей.
Правящее меньшинство занимает оборонительную позицию, вся­
чески пресекая попытки обновления курса. Однажды удачно отве­ тив на Вызов истории, оно воздерживается от повторения своих подвигов, сопротивляясь переменам, сохраняя полученные привиле­ гии. Если в прошлом творческое меньшинство было открытым и пополнялось мыслящими людьми из различных слоев, то теперь оно
превратилось в замкнутую систему, группу, строго оберегающую себя от инициативных лидеров. Для него характерна социальная,
духовная и душевная косность. Вызовы истории продолжают по­ ступать, но они не получают Ответа.
Правящее меньшинство не в состоянии преодолеть кризис, ибо
не желает ничем рисковать в страхе потерять «свое кресло». В силу своей косности оно приговаривает себя к неучастию в твор­ честве и тем самым совершает «Великий Отказ», утрачивая свой авторитет и привлекательность в глазах многих. Ореол власти тус­ кнеет и не вызывает желания подражать ему или поклоняться.
Социальный раскол приводит к увеличению слоев, потерявших
свое прежнее положение. А. Тойнби называет их «новые бедные». Среди них: беженцы, мигранты, разорившиеся аристократы, утратив-
500 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
шие власть чиновники, разоренные крестьяне, бывшие воины. Мера
страданий этих людей различна, но их объединяет общее состояние
отторжения от общества, неудовлетворенность, отчуждение. Их ду­
шевный облик соткан из жестокости и ненависти, они беспощадны
к своим палачам, обвиняя их в беззакониях и произволе. Это «го­
рючий» материал для бунтов и мятежей, ибо в жестокости они
превосходят своих притеснителей. На окраинах государства наро­
ды, находившиеся прежде под влиянием и протекторатом, тоже об­
ретают агрессивность, вступая в вооруженную борьбу с правящей
элитой.
В растущей цивилизации три мощных потока — экономика, по­
литика и культура — объединены в единое целое. В период упадка
это единство распадается, происходит потеря нравственных ценнос­
тей. Среди выделенных трех элементов в жизни общества преоб­
ладающее значение имеет культура. Она представляет собой «душу,
кровь, лимфу, сущность цивилизации; в сравнении с этим экономи­
ческий и, тем более, политический планы кажутся искусственными,
несущественными, заурядными созданиями природы и движущих
сил цивилизации. Как только цивилизация утрачивает внутреннюю
силу культурного развития, она немедленно начинает впитывать эле­
менты чуждой культуры. Культурное влияние оказывается куда
более благодатным и полезным, чем заимствования в экономиче­
ском или же политическом плане» 1 .
Другие культуры отворачиваются от общества, потерявшего свою
душу и изменившего внешность, с пренебрежением.относятся к ero'i
культуре, хотя могут продолжать заимствовать технические дости­
жения или социальные институты.
Главным бедствием распада цивилизации А. Тойнби считает рас­
кол в человеческой душе. Он проявляется в различных формах,
затрагивает поведение, чувства, жизнь в целом. Духовный опыт
раскола приобретает различные формы — от апатии, пассивности
до бунта, мятежа. По мере нарастания социального распада альтер­
нативные решения становятся все более полярными. Они приходят
на смену бездумному подражанию и конформизму в прошлом и
представляют собой попытку выйти, «из общей шеренги».
Пассивная форма поведения — отшельничество, общение с при­
родой, разочарование в общественной деятельности. В сфере чувств
человек испытывает болезненную зависимость от сил зла. Душа
ощущает неизбежность своего поражения, тщетность усилий, не­
способность к сопротивлению. Она попадает в «смесительный ко-
1 Тойнби А. Постижение истории. С. 285.
тел», где сочетаются несовместимые ценности и традиции. Актив­ ность ищет выход в соединении с Космосом и Богом.
Но в любых формах, пассивной и активной, проявляется стрем­
ление человека обрести убежище, не втягиваться в конфликты. Это выражено в новой формуле жизни, когда предпочтение отдается микромиру, семье, друзьям, ближайшему окружению. На фоне этих настроений появляются различные поиски смысла жизни, возврат к природе, возрождение прошлых традиций, обращение к будущему.
Утрата жизненного порыва выражается в чувстве непредсказуемости
будущего потока жизни, которое испытывают большинство людей в условиях распада цивилизации и культуры. Когда свергают кумиров,
люди чувствуют себя обманутыми, и это сопровождается ожиданием
неотвратимости наказания за догматическую веру. Спасение видится в покаянии, очищении от скверны, искуплении вины, в отречении.
Правящее меньшинство неудержимо движется к финалу: прино­
сится в жертву, оттесняется на периферию истории, будучи не в состоянии ответить на новый Вызов. Оно заключает союз с дело­
вым миром. Философия его быстро отцветает, попадая под влияние религии.
Пути преодоления Анализируя периоды Генезиса — Роста —- Надло- кризиса ма — Распада цивилизаций, А. Тойнби ставит вполне
правомерный вопрос: что же ожидает цивилиза­
цию и культуру в будущем? Исторический процесс бесконечен, хотя его локальные формы преходящи. Одни цивилизации разрушаются, оставляя лишь воспоминания о своем былом могуществе; другие продолжают существование, но в виде реликтовых остатков былого могущества; третьи дают начало новым цивилизациям.
А. Тойнби подробно рассматривает три возможных пути выхода
из кризиса: архаизм, футуризм и преображение.
Архаизм представляет собой попытку возвратить некоторые
былые формы жизни, заставляет идти вспять в надежде отыскать «золотой век» процветания и благополучия, о чем повествуют со­ хранившиеся предания. Это хорошо продуманная политика. Арха­ изм выдается за возрождение, возврат к прежним символам, соци­ альным институтам, религиозным праздникам, обычаям, обрядам, традициям, художественным стилям, родному языку. Он стремится примирить Прошлое и Настоящее.
Футуризм представляет собой обратную сторону архаизма. Он
отвергает прошлое и настоящее во имя незнакомого Будущего. Футуризм характеризуется нигилистическим отношением к насле­ дию, отвергает устоявшиеся стили в политике, науке, искусстве и
502 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
устремляется в будущее, поддерживая и утверждая различные фор­
мы новаторства. Прогрессивность этого пути иллюзорна.
Как архаизм, так и футуризм обнаруживают свою несостоятель­
ность при выходе из кризиса. Но жизнь общества в период распада
не может остановиться. Вызовы истории требуют Ответов. В этой
ситуации все надежды обращены к тем лидерам, которые способ­
ны предложить новый путь.
Реальный путь выхода из кризиса А. Тойнби называет преобра­
жением, понимая под ним религиозное возрождение и создание
универсального государства. Эта цель ведет к временной остановке
социального распада, оживлению творческих сил и надежд. Рано
или поздно универсальное государство тоже подвергается распаду,
его существование представляет собой достаточно краткую фазу.
Универсальное государство — симптом социального распада, по­
пытка взять процесс надлома под контроль, предотвратить падение в
пропасть. Его можно назвать «бабьим летом» общества, последним
всплеском тепла перед сыростью осени и холодом зимы. Несмотря
на свой неизбежный крах в будущем, такое государство воспринима­
ется его жителями как Земля Обетованная, как цель исторического
прогресса. Именно в этом состоит третий путь — преображение. В
период смут и междоусобных войн, когда жестокость и нетерпимость
становятся всеобщими, универсальные государства возникают, чтобы
остановить кровопролитие, заменив борьбу сотрудничеством и коо­
перацией. «Беженцы, изгнанники, переселенцы, рабы и другие жерт­
вы жестокого века при более человечном режиме универсального
государства становятся купцами, профессиональными военными, стран­
ствующими философами, миссионерами, то есть всеми теми, кто рас­
пространяет культуру, не прибегая, как правило, к насилию»'.
Для культурной композиции универсального государства харак­
терна высокая степень разнообразия. Его изначальное предназна­
чение — установление мира и согласия, избавление от бед смутно­
го времени. Одно из средств достижения этого состоит в возрас­
тании роли религии в обществе, которая становится жизнетворным
центром и ядром универсального государства.
Вселенская Церковь впитывает в себя энергию распадающейся
цивилизации. Она выражает психологическую потребность людей
в преодолении дискомфорта, вызванного смутным временем, откры­
вая каналы для духовности, берет на себя нравственную и интел­
лектуальную ответственность за состояние дел. «Во времена успе­
хов и процветания, — пишет А. Тойнби, — души людские глухи к
зову Духа, и, напротив, они улавливают даже слабый шепот его, ког-
1 Тойнби А. Постижение истории. С. 408.
19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 503
да суетные мирские дела заканчиваются катастрофой» 1 . Сердца их
смягчаются страданиями и горестями, и они вновь обращаются к
Богу. Религия выступает как сила, способная преодолеть полити­
ческие и культурные барьеры, разделяющие разные цивилизации.
Вселенская Церковь не означает слияния религий, а лишь подчер­
кивает их значение в духовном совершенствовании мира и человека.
Вместе с тем А. Тойнби предупреждает, что церковь как социальный
институт не должна вмешиваться в политику, ибо, попав в центр
мирских событий, она может утратить свою духовную роль, претендуя
на утверждение истины любыми средствами, вплоть до насилия.
Озарение души светом высших религий определяет духовный
прогресс человечества, ибо утверждает ценность Жизни, Любви, Ми­
лосердия и Мудрости.
Завершая изложение культурологической концепции А. Тойнби,
следует отметить, что, исследуя судьбы локальных цивилизаций, он
утверждает идею общечеловеческого единства в многообразии.
«Человечество нуждается в единстве, но внутри обретенного един­
ства оно должно позволить себе наличие многообразия. От этого
культура его будет только богаче» 2 .
19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры
П.А. Сорокин (1889—1968) — выдающийся русский и амери­
канский ученый, талантливый исследователь, энергичный и инициа­
тивный общественный деятель.
В последние годы в России опубликованы многие его труды, в
их числе: «Человек. Цивилизация. Общество» (М., 1992); «Главные
тенденции нашего времени» (М., 1997); «Социальная и культурная
динамика» (СПб., 2000). Издана автобиография «Долгий путь» (1991).
К 120-летию со дня рождения П.А. Сорокина проведена Всероссий­
ская научная конференция («Питирим Сорокин и социокультурные
тенденции нашего времени», 1999). Но для освоения теоретическо­
го наследия ученого предстоит сделать еще очень многое.
Духовные ценно- Наиболее полно культурологическая концепция из-
сти — сущность ложена в четырехтомном произведении ученого
культуры «Социальная культурная динамика», опубликован­
ном в США (1937—1941). Основой культуры
любого общества представляются здесь духовные ценности, зна-
' Тойнби А. Постижение истории. С. 415.
2 Там же. С. 427.
504 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
чения, нормы, символы. «Всякая великая культура, — пишет
П.А. Сорокин, — есть не просто конгломерат разнообразных явле­ ний, сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть] единство, или индивидуальность, все составные части которого про­ низаны одним основополагающим принципом и выражают одну, и главную ценность. Именно ценность служит основой и фундамен­ том всякой культуры»
1 .
Доминирующие ценности единой культуры охватывают всю ду­
ховную жизнь: искусство и науку, философию и религию, этику право, нравы и обычаи, образ жизни и мышление, экономическую политическую организацию.
Части такой интегрированной культуры взаимозависимы: если
изменяются одни, неизбежно трансформируются другие. П.А. Соро­ кин вводит понятие «культурный менталитет», или «менталитет культуры», обозначающее ценности и значения, отдельные образы, идеи, желания, чувства, эмоции. Они образуют сферу духа и внут­ реннего опыта, которые воплощаются, реализуются во внешних со­ бытиях, объектах, процессах.
Каждая культура индивидуальна: она имеет собственный мента­
литет, свою систему познания, собственные философию и мировоз­ зрение, тип религии и образы «святости», формы искусства и лите­ ратуры, правила нравственности и кодексы поведения, свою эконс
мику и политику, законы и наказания. На этой основе возникает особый, присущий именно данной культуре, тип личности, обладай щий специфическим менталитетом и поведением.
Все ценности, сколь различными они бы ни были, хорошо согла­
суются друг с другом и логически, и функционально. Они разделя­ ются большинством членов общества, воспринимаются как «един­ ственно верные», передаются от поколения к поколению. Интегра­ ция ценностей обеспечивает стабильность общества.
Типология В зависимости от доминирующих ценностей культур П.А. Сорокин выделяет три типа культуры: 1) иде-
ациональный; 2) чувственный; 3) идеалистический.
Названия достаточно условны, ибо в действительности такие «чис­ тые» типы обнаружить трудно. Но для описания ценностных ори­ ентации, господствующих и преобладающих в культуре, такой под­ ход вполне правомерен.
За исходные пункты в описании типа культуры П.А. Сорокин
предлагал принимать четыре признака.
1 Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб., 2000. С. 21.
19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 505
1. Природа реальности, способ ее восприятия людьми. Зем­
ная жизнь может казаться людям лишь иллюзией, временным пре­ быванием, в отличие от подлинной — сверхчувственной, нематери­ альной — реальности, которая находится за ее пределами.
Возможен и противоположный способ восприятия реальности,
когда преимущество отдается материальному бытию, которое окру^ жает людей и воспринимается органами чувств. Среда обитания формирует их потребности и ценности.
Наконец, третий вариант понимания реальности представляет со­
бой уравновешенный синтез первого и второго, в нем сосуществу­ ют те и другие признаки.
2. Природа потребностей и целей, требующих удовлетворе­
ния. Существуют телесные, чувственные потребности, такие как голод, жажда, секс, безопасность; их удовлетворение необходимо для жиз­ ненного комфорта. - ,
Но человек не ограничен только физическим миром, у него име­
ются духовные потребности: спасение души, исполнение священно­ го долга, преданность Богу, моральные императивы; жажда славы, власти, денег, популярности, познания. Бывают и смешанные телесно-
духовные потребности. На основе конкретных предпочтений тех
или иных потребностей и целей строятся системы ценностей, ти­ пичные для разных культур.
3. Степень и формы удовлетворения потребностей. Удовлет­
ворение потребностей имеет чрезвычайно широкий диапазон. Амп­ литуда колебаний: от минимума — к максимуму, от скудости —
: к
роскоши. Ранжирование самое различное: от примитива до экстра­ вагантности, от добродетели до порока. Это характерно и для теле­ сных, и для духовных, и для смешанных потребностей. Но в каждом типе культуры их конфигурация имеет особый характер.
4. Способы удовлетворения потребностей. Человек может удов­
летворять свои потребности посредством поиска средств и среды их реализации, выявления внутренних резервов за счет собственной энер­
гии; привлечения новых источников преодоления жизненных проблем.
Комплекс указанных признаков в разных модификациях обра­
зует различные типы культур.
Идеациональный Он характерен для буддистской и ламаистской (идеационный) культур, греческой культуры VIII—VI вв. до н.э., тип культуры культур Брахманской Индии и европейского Сред­
невековья.
Главными ценностями культуры этого типа являются ценности
религии; они интегрируют все ее сферы. Потребности и цели име-
!8 Культурология
506 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
ют преимущественно духовный характер, степень их удовлетворе­
ния максимальна, а осуществление происходит за счет ограничения,
минимизации всех физических потребностей.
Реальность воспринимается как сверхчувственное, нематериаль­
ное бытие. Все телесное рассматривается как греховное, второсте­
пенное. Чувственная среда растворяется в бесконечной божествен­
ной реальности. Идеалом становятся аскетизм, отшельничество, жи­
тия Святых духовных Отцов и реформаторов, христианских апостолов.
Обращаясь к исследованию идеациональной культуры в европейс­
ком Средневековье, П.А. Сорокин отмечает, что наиболее значимой и
влиятельной ценностью этого времени выступала религия. Архитекту­
ра и скульптура Средних веков являли собой «Библию в камне», лите­
ратура пронизывалась христианской верой, живопись выражала библей­
ские сюжеты,и темы, музыка носила религиозный характер и предназ­
началась для церковных служб. Философия имела теологическую
направленность. Этика и право основывались на заповедях христиан­
ства. Политическая организация была теократической и воспроизводи­
ла церковную иерархию. Семья рассматривалась как священный союз,
нравы и обычаи подчеркивали единство с Богом. Даже экономика регу­
лировалась и контролировалась религией, налагавшей запреты на раз­
личные формы торговых сделок и отношений, несмотря на их выгоду.
Чувственный мир рассматривался лишь как временное прибежи­
ще человека, где он странствует, стремясь достичь вечной обители
Бога. «Короче говоря, — заключает П.А. Сорокин, ;— интегрирован­
ная часть средневековой культуры была не конгломератом различ­
ных культурных реалий, явлений и ценностей, а единым целым, все
части которого выражали один и тот же высший принцип объектив­
ной действительности и значимости: бесконечность и сверхчувствен­
ность божества — Бога вездесущего, всемогущего, всеведущего, абсо­
лютно справедливого, прекрасного, создателя мира и человека» 1 .
Закат средневековой культуры заключался в постепенном вы­
теснении этого главного принципа. Он начался в Европе в конце
XII в. с выдвижением новых ценностей и утверждением чувствен­
ного типа культуры,'
Чувственный Начиная с XVI в. в Европе постепенно стала до- (сенситивный) минировать сенсорная, утилитарная, светская, «со-
тип культуры ответствующая этому миру» культура. Чувствен­
ный менталитет считает реальностью то, что вос­
принимается «здесь и сейчас». Все потребности и цели носят
материально-практический характер, их удовлетворение становится
19.4. П.А. Сорокин'о типологии и динамике культуры 507
первостепенной задачей жизни. Чистая и возвышенная духовность
отходит на второй план. Возникают новый менталитет и иной тип
личности. Все оказывается подчиненным чувственным наслажде­
ниям, жизненным удовольствиям, практической пользе.
ПА. Сорокин выделяет различные варианты крайностей чув­
ственной культуры: «активный эпикуреизм», «пассивный эпикуре­
изм» и «цинический эпикуреизм». В первом преобладает культура
активного чувственного менталитета: осуществление потребностей
происходит за счет эффективной реконструкции внешней среды.
Особое значение приобретают новые технологии, медицинские сред­
ства, прикладные науки; героями становятся великие исторические
деятели, завоеватели, основатели империй, ученые, конструкторы,
артисты, музыканты.
Второму варианту свойствен пассивный чувственный менталитет:
реализация потребностей не требует больших жизненных усилий, ее
можно добиться за счет паразитической эксплуатации и утилизации
внешней реальности, рассматриваемой как источник чувственных на­
слаждений. Девизом общества становятся такие изречения, как «Лови
мгновение», «Ешь, пей и веселись», «Вино, женщины и песни».
Третий вариант — циничный чувственный менталитет — харак­
теризуется распространением лицемерия, умелого переодевания ма­
сок, приспособленчества ради выживания и выгоды. Цель чувствен­
ного искуства — снять усталость, принести удовольствие. Призван­
ное развлекать и давать наслаждение, оно свободно от религиозных
догматов и моральных запретов, отмечено «возбуждающей наготой
и сладострастием» 1 ; мир изображается в нем таким, какой он есть:
реальны пейзажи и события, узнаваемы люди: крестьяне, торговцы,
уличные мальчишки, мошенники. Такое искусство постоянно долж­
но находить новые сюжеты, чтобы не стать скучным.
Чувственные формы культуры питали изобразительные искус­
ства индийских и скифских племен, искусство времен Среднего и
Нового Царств в Египте; они были характерны для последних
периодов крито-микенской и греко-римской цивилизаций, датиру­
емых ПГ—IV вв. В Европе чувственный тип культуры доминирует с
XV—XVI столетий и достигает абсолютного расцвета в XIX в.
Концепции и теории, основанные на сверхчувственной реальнос­
ти, отвергаются как заблуждения. Социальные и психологические
науки имитируют естественно-научный подход, экономический ма­
териализм набирает силу в объяснении общественной жизни. Чело­
век становится рефлекторным механизмом, психоаналитическим
«мешком», наполненным физиологическими стремлениями.
Все духовное, сверхчувственное осмеивается как ненаучное. Ма­
териальные блага — от повседневного комфорта до богатства — становятся определяющими. Это приводит к вытеснению вечных ценностей. «Чувственное общество живет в настоящем и ценит только настоящее. Так как прошлое необратимо и уже более не существует, а будущее еще не наступило, тем более что оно всегда неясно, то только настоящий момент реален и желанен. Отсюда: ухвати сегодняшний поцелуй; быстро обогащайся; захвати власть; цени популярность, славу и возможности текущего момента, так как осознаются только ценности настоящего»
1 . Жизнь-должна посвя­
щаться не Богу и не далекому будущему, а лозунгу «Рай немедлен­ но! Здесь и сейчас!».
Ценности становятся относительными: что было добродетель­
ным, становится порочным; что было истиной, объявляется ложью. Рано или поздно релятивизм уступает место скептицизму, цинизму и нигилизму, а общество погружается в пучину морального, интел­
лектуального и культурного хаоса. Такое состояние не может про­ должаться долго: общество или гибнет, или вырабатывает новую систему ценностей.
Идеалистический Этот тип сочетает в себе черты идеациональной (смешанный) тип и чувственной культур в различных комбинаци- культуры ях и пропорциях и поэтому является внутренне
противоречивым, эклектичным, трудно поддающим­
ся логической интеграции.
В нем нет крайностей идеационального ч или чувственного сти­
лей культуры, материальные и духовные ценности сбалансированы,
при этом преимущество отдано высоким нравственным идеалам.
Идеалистический культурный менталитет ориентирован на по­
зитивные ценности, он избегает патологических и негативных явле­ ний, намеренно приукрашивая жизнь, стремясь подчеркнуть благо­ родные черты.
Ему присуще пассивное умение терпеливо переносить удары
извне, не противиться лишениям и бедам. Это приводит к «миними­ зации» телесных потребностей, когда человек удовлетворяется са­ мым малым. Но такое состояние не является результатом свобод­ ного выбора, оно вынужденно, ибо внешнее принуждение столь ве­
лико, что не остается сил для сопротивления. Жизнь в ужасных, жестоких условиях, когда существование лишь «теплится», харак­ терна для людей, пораженных неизлечимой болезнью или разорен-
1 Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. С. 470.
19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 509
ных в результате различных природных и социальных катастроф,
для обитателей нищенских гетто или заключенных в тюрьмах и лагерях, для членов групп, которые испытывают жесткое давление
со стороны правящего режима, намеренно ограничивающего их материальные и духовные потребности, и др.
П.А. Сорокин изучал три основных типа, или стиля, в истории
мировой культуры в течение целого ряда лет. Он был чрезвычайно увлечен этой работой. Ученый отмечал, что выявленные им черты культурных типов были результатом качественного и количествен­ ного анализа древних и современных картин и скульптур, литерату­ ры, музыки, архитектурных памятников, философских трактатов и научных открытий. На этой основе он с социологической точнос­ тью построил множество графиков, диаграмм, отражающих тенден­ ции исторического развития культур.
Многое Теперь кажется наивным, да и при жизни П.А. Сорокина
у него было немало критиков. Они с сомнением относились к ут­ верждению о роли ценностей в системе культуры, воспринимая их как субъективные предпочтения, личные вкусы и оценки; возража­ ли против терминологии, считая непонятными названия типов, или стилей, культуры, а также полагали уязвимыми многочисленные ста­ тистические таблицы, схематизирующие культурные процессы. В целом публикация «Динамики» вызвала лавину откликов, писем, ре­ цензий различного толка, как восторженных, так и критических. Во всяком случае, и это с удовлетворением отмечал П.А. Сорокин, его труд не остался незамеченным. «Я был вполне доволен обществен­
ным резонансом, который вызвала моя книга. Ее восприняли так же, как и предыдущие мои труды, т.е. так, как обычно воспринимают большинство действительно значимых работ по истории обществен­ ной мысли. Их с восторгом принимают и безоговорочно отвергают в одно и то же время»
1 . Можно с полным основанием утверждать,
что .'«Динамика» является уникальным исследованием истории ми­ ровой культуры, вошедшим в классический фонд культурологии.'
Созидательные Типология культуры, разработанная П.А. Сороки- силы культуры ным, необходима для понимания динамики социо­
культурного развития, объяснения духовного кри­
зиса. Он возражает тем теоретикам, которые утверждают, что за­ падная культура достигла последней стадии старения и находится в предсмертной агонии. Все подобные аналогии беспочвенны, счи­ тает П.А. Сорокин, ибо никому из приверженцев этих теорий «не
1 Сорокин П.А. Долгий путь. Сыктывкар, 1991. С. 208.
510' Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
удалось показать, что же разумеется под детством общества или под старением культуры; каковы типичные характеристики каждого из возрастов, когда и как умирает данное общество и что значит смерть общества или культуры вообще»
1 .
Кризис западной культуры, по мнению ученого, представляет собой
лишь разрушение чувственной формы культуры, утвердившейся в обществе. За ним последует переходный период, а затем постепен­ но будет складываться новая форма культуры с иными ценностями.
«Точно так же, как замена одного образа жизни у человека на дру­
гой вовсе не означает его смерти, так и замена одной фундамен­ тальной формы культуры на другую не ведет к гибели того обще­ ства и его культуры, которые подвергаются трансформации»
2 . В за­
падном обществе такой переход уже осуществлялся в истории, когда идеациональная культура исчерпала свои возможности и ей на сме­ ну пришли ценности чувственной культуры. Но это не привело ни к «смерти», ни к «закату» общества, не парализовало его творческие
силы. После хаоса переходного периода начался новый подъем, и в течение пяти веков западная культура демонстрировала миру свое великолепие.
Все великие культуры подвергались подобным изменениям, ибо
ни одна из форм культуры не беспредельна в своих возможнос­ тях. Более того, те культуры, которые не изменяли форму, не нахо­
дили новых ценностей, становились инертными, мертвыми, непро­ дуктивными, утверждает П.А. Сорокин. «Таким образом, вопреки диагнозу Шпенглера, их мнимая смертная агония была ни чем иным,
как острой болью рождения новой формы культуры, родовыми му­ ками, сопутствующими высвобождению новых созидательных сил»
3 .
Исследователь подчеркивает, что разрушается лишь доминант­
ная, преобладающая форма культуры, но она ни в одном обществе не существует в «чистом» виде. Наряду с ней развиваются и иные формы, неинтегрированные в целостную систему. Они выражают­ ся в многообразии изобразительных искусств, наук, философии, ре­
лигии и образов жизни. В каждой культуре велики созидательные
силы, обладающие большой жизнестойкостью. Поэтому всякие про­ рочества относительно «конца цивилизации» сильно преувеличены.
А многие ценности, которые подвергаются разрушению, едва ли за­ служивают того, чтобы их спасать. Это скорее процесс освобожде­
ния культуры от яда, нежели ее обнищание, пишет П.А. Сорокин.
1 Сорокин П.А- Человек. Цивилизация. Общество. С. 432.
2 Там же. С. 433.
3 Там же.
19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 511
Всеобщий характер изменений является закономерностью
социокультурного развития. Но возникает вопрос о том, где ис­ кать причины перемен: во внутренних свойствах системы или во внешних факторах. П.А. Сорокин утверждает, что культура и ее субсистемы, будь то живопись, скульптура;.архитектура, музыка, философия, право, религия, мораль или формы социальных, полити­ ческих и экономических организаций, содержат внутри себя фак­ торы и основания своих изменений. Беспрестанные перемены в культуре порождаются ее существованием и деятельностью. Жиз­ ненный курс, формы, фазы, процессы ее функционирования опреде­ ляются потенциальной природой данной социокультурной систе­ мы, целостной совокупностью ее свойств. Этот принцип ученый называет самодетерминацией, или эквивалентом свободы. Куль­ тура развивается по своим внутренним (имманентным) законам, а возможные вариации или отклонения зависят от характера супер­ системы и условий среды.
Внешние факторы могут замедлять или ускорять процессы жиз­
недеятельности культуры, ослаблять или усиливать ее свойства, препятствовать или способствовать реализации ее возможностей. Но они не способны заставить систему проявить то, чем она потен­ циально не обладает, стать тем, чем она не может стать, произвести то, чего она не может сделать.
Внутренние свойства культуры настолько значительны, что они
отбрасывают, «выбраковывают», не закрепляют инородные внешние влияния, делают их воздействие на систему кратковременным, не затрагивающим еесущественных свойств, не вносящим фундамен­ тальных изменений в характер и качество фаз развития культуры.
В этом заключается индивидуальность каждой культурной сис­
темы, особенность ее судьбы. Нельзя полностью отрицать роль вне­ шних условий. Землетрясение, пожар, эпидемия, наводнение, внешние
по отношению к данной системе, — семье, художественной группе, , религиозной или политической секте, — могут погубить всех ее членов или какую-то их часть; рассеять их, словом, могут сотнями способов прекратить существование системы. Но это не означает, что культура изменит свои свойства и предназначение. Чем боль­ ше реальных знаний, опыта и мудрости находится в ее распоряже­ нии, чем эффективнее действуют все функции, тем больше энергии в ней накапливается, тем более она устойчива, стабильна и незави­ сима от внешних воздействий.
В последнем выводе П.А. Сорокина введено чрезвычайно важ­
512 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
сти. Энергия культуры способствует сплочению народов, социальных групп, является мощным импульсом единства и согласия.
Энергия любви Этот тезис, сформулированный в «Динамике», был как основа твор- впоследствии реализован в экспериментальной де- чества ятельности Гарвардского исследовательского цен­
тра по созидательному альтруизму. «Таинствен­
ная энергия любви» — так П.А. Сорокин назвал свой проект.
История предъявляет человечеству ультиматум: погибнуть от
собственных рук или подняться на более высокий моральный уро 1
вень. Многочисленные конфликты становятся все более опасными и разрушительными. Их нельзя предотвратить ни силой оружия, нй
ч
сменой политических режимов, ни подъемом образования. За два тысячелетия человечество пережило 967 войн и 1629 внутренних смут, и в каждой войне использовались все более смертоносные средства, а масштаб потерь постоянно возрастал. Эти зловещие факты заставляют пересматривать стратегию политических кур­ сов и человеческих отношений.
Незабываемый урок катастроф XX в. убедительно показывает,
что только накопление и распространение энергии неэгоистичес­ кой любви могут предотвратить будущие самоубийственные войны, установить гармоничное устройство в Человеческом универсуме, утверждает П.А. Сорокин. Именно поэтому ученые должны начать всестороннее исследование феномена любви как важнейшего ис­ точника созидательной энергии человечества.
В данной сфере, казалось бы, столь всем известной и понятной,
обнаруживается немало проблем. Неопределенность имеет сам термин любви как энергии; нет какой-либо единицы для ее изме­ рения; неясно, применимы ли к ней физические законы, например закон сохранения энергии. П.А. Сорокин отмечает, что научное исследование лишь начато, но в будущем эта область привлечет многих.
Из разнообразия форм существования энергии любви он выде­
ляет три аспекта: космический, биологический и психологический.
В космической концепции альтруистическая любовь, или Добро,
выступает совместно с Истиной и Красотой. Они являются взаим­ но дополняющими друг друга ценностями, управляющими не только в человеческом обществе, но и во всем Космосе, подобно Боже­ ственной Троице. Любовь постигается как объединяющая и гармо­ ническая космическая сила, противостоящая хаосу и разрушению. Эти идеи развивались в творчестве Ф. Достоевского, Л. Толстого, В. Соловьева, М. Ганди.
В биологическом аспекте рассматривается альтруистическая
любовь, которая проявляется в помощи, сотрудничестве, заботе о потомстве и необходима для существования жизни.
В психологическом плане любовь имеет широкую «цветовую
гамму». Она обозначается как сочувствие, симпатия, доброта, друж­ ба, преданность, благоговение, доброжелательность, восхищение, ува­ жение. Эти качества противоположны ненависти, враждебности, не­ приязни, антипатии, зависти. Любящий человек стремится к слия­ нию, идентификации с любимым, который всегда рассматривается как высшая ценность. Конечно, в обществе все бывает сложнее: словесный альтруизм распространен чаще, чем деятельный, т.е. со­ впадающий с поступком.
Альтруистическая любовь разделяется на два вида: «Эрос и Ага-
пе». Эгоцентричный Эрос прежде всего любит самого себя, не от­ казывается от своих желаний во имя другого. Его девизом счита­ ются такие суждения: «Помогай другим, чтобы помогали тебе», «Не
делай вреда другим, чтобы не вредили тебе», «Живи и давай жить другим». Эрос-любовь присуща тем, кто ее заслуживает и отвечает на нее взаимностью.
Агапе — любовь совсем иная. В ней главными являются само­
отдача, самоотверженность, щедрость. Она обращена на злых и доб­ рых, бедных и богатых, больных и здоровых, добродетельных и по­ рочных. Она не ищет личного удовольствия, но свободно излива­ ется на все окружающее, не добиваясь признания. Все великие апостолы любви — Будда, Иисус Христос, Лао-Цзы, Махатма Ганди и др. — проповедовали и жили по законам Агапе.
Любовь обладает огромной жизненной силой, она необходима во
всех человеческих отношениях. Приветливый, добрый, отзывчивый человек более расположен к долголетию, нежели одержимый враж­
дой и ненавистью. Целительная и терапевтическая сила любви под­
тверждается массой эмпирических данных. Недружелюбная эмо­ ция лишает человека душевного спокойствия и подрывает его здо­ ровье. Эмоции любви, симпатии, дружбы создают душевный покой и благотворно влияют на жизнь человека. «Любовь — витамин для здорового роста ребенка», — так П.А. Сорокин называет один из разделов своего трактата.
Нежеланные, нелюбимые, отверженные дети, лишенные блага
любви в раннем возрасте, вырастают искривленными «человечески­
ми растениями». Среди них больше правонарушителей, враждебно и агрессивно настроенных, неустойчивых личностей. «Любовь порож­
дает любовь, ненависть рождает ненависть», — отмечает ПА. Соро­
кин. В Гарвардском центре были проведены эмпирические иссле-
514 Глава 19. Историческая типология культур и теория локальных цивилизаций
дования, которые убедительно подтвердили это положение. Друже­ любие, как и агрессия, способно вызвать эффект «заражения и ирра­ диации», когда эти эмоции распространяются и охватывают все боль­
шее число людей. Особенно опасны общественные и личные эмо­ ции мести, возмездия, наказания, принуждения, насилия, страха и враждебности. «Самые кровавые революции и мировые войны на­ шего времени привели все человечество, особенно воинственный и беспокойный Запад (включая Россию), на грань апокалиптической катастрофы. Вдохновленные ненавистью, бойни не улучшают соци­ альное благосостояние, не излечивают социальные недуги. Только благоразумно управляемые силы любви и свободной кооперации могут выполнить эти функции»
1 , — заключает П.А. Сорокин.
Мирное и гармоничное общество основывается на отношениях
любви и согласия. Общество, где люди могут сказать: «Я люблю
находиться здесь», «Я люблю быть участником», — самое счастливое. И наоборот, общество, связанное насилием, принуждением, — это тюрь­ ма, притон, откуда все стремятся убежать. Наблюдение П.А. Сороки­ на относится не только к «большому» обществу, но и к малым груп­ пам — семье, трудовым коллективам и компаниям.
Если альтруистическая любовь обладает столь большой жизнен­
ной энергией, то вполне разумно ставить вопрос о ее накоплении и возможном применении. «Без минимальной кооперации доброй воли и взаимной помощи никакое общество не сможет выжить даже в течение нескольких дней, недель или месяцев, оно немедленно нача­
ло бы страдать от непрерывной напряженности, конфликтов и граж­ данских войн. Ни порядок, ни безопасность, ни спокойная работа по обеспечению средств существования невозможны в обществе че­ ловеческих существ, движимом лишь эгоистичными удовольствия­
ми, ненавистью и жадностью, необузданной энергией любви» 2 .
Исследователь предлагает пять базисных величин для измерения
качественного и количественного многообразия конкретных феноме­ нов любви. Он не претендует на законченность такого подхода, считая его лишь возможным для эмпирического исследования и описания:
а) интенсивность (психологическая и поведенческая) ранжиру­
ется от нуля до бесконечности: от богача, подающего милостыню, или демонстративного, но чисто словесного выражения чувств до
добровольного пожертвования «тела и души» для благополучия лю­
бимого человека;
1 Сорокин П.А. Таинственная энергия любви //Социологические исследова­
ния. 1991. № 1. С. 80.
19.4. П.А. Сорокин о типологии и динамике культуры 515
б) экстенсивность — от нулевой точки любви к себе (эгоизма)
до любви к человечеству и всем живущим созданиям универсума;
в) длительность — от кратчайшего момента до нескольких деся­
тилетий жизни индивида или группы;
г) чистота — от любви ради самой любви, ради любимого чело­
века вне мотивов пользы, вознаграждения, удовольствия до корыст­ ной любви, связанной с ожиданиями приключений, выгоды, наслаж­
дения;
д) адекватность — от «слепой» любви, избирающей неверные
средства и поэтому приводящей к обратным результатам, до любви мудрой,глубокой и обоснованной.
Эти параметры позволяют проследить возрастание или умень­
шение любви в человеке, группе или обществе.
Особое значение придает ученый деятельности «апостолов люб­
ви»: творческих личностей, героев, проповедников. Гомер, Шекспир, Бах, Бетховен, Платон, Ньютон, а также великие альтруисты Будда, Иисус Христос, Лао-Цзы, Конфуций, св. Франциск Ассизский, М. Ганди были «источниками любви» в своих учениях. Каждый великий тво­ рец в сферах науки, философии, религии, технологии или изящных искусств является «гигантской энергетической станцией», излуча­ ющей энергию любви. Потому необходимо всемерно содействовать их творчеству и увеличивать их влияние на людей.
Но как бы ни был велик их энергетический потенциал, он дол­
жен быть дополнен возрастанием доброжелательной атмосферы в жизни и поступках обыкновенных людей и групп. П.А. Сорокин
выдвигает термин ,«альтруизации» посредством культуры, которая
должна пропитать человечество благодатью любви и освободить от
яда вражды. Культурным системам надлежит излучать позитив­ ную энергию любви и приостанавливать распространение негатив­ ного влияния ненависти. Такой подход к культуре будет способ­ ствовать возникновению дружественной атмосферы в обществе, предотвращению конфликтов, содействию творческой деятельнос­ ти, уменьшению страданий и созиданию теплой, доброжелательной атмосферы в общении.
Глава 20
ОСНОВНЫЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИЕ
ТЕЧЕНИЯ XX В.
20.1. Франкфуртская школа
Франкфуртская школа сложилась к концу 1920-х гг. на базе Ин­
ститута социальных исследований при университете во Франкфур­ те-на-Майне. Основатели школы и главные теоретики — М. Хорк- хаймер, Т. Адорно, Л. Левенталь, Г. Маркузе, Э. Фромм. Активно сотрудничал с ними В. Беньямин. Среди наиболее видных предста­ вителей второго поколения — Ю. Хабермас.
Основное направление их деятельности связано с критическим
анализом современного общества. В своих сочинениях они опира­ ются на идеи предшественников — Гегеля, Маркса, Ницше, Фрейда, Вебера и др. мыслителей. Культура в их теории предстала как мно­ гоплановое явление, связанное с осмыслением и познанием дей­ ствительности, с мировоззрением человека. Ими освещались про­ цессы взаимосвязи культуры и цивилизации, культуры и идеоло­ гии, культуры и общества; исследовались актуальные проблемы многих областей гуманитарного знания: эстетики, психоанализа, фи­ лософии искусства, социологии.
Основные этапы деятельности: первый — с начала 1930-х гг. до
эмиграции из Германии в связи с приходом к власти фашистов; второй, эмиграциолниыи, связан с работой в Женеве и Париже, а также в 1939—1949-е гг. — в США; третий — с 1949 г. снова в Германии, во Франкфурте-на-Майне, после возвращения на родину
М, Хоркхаймера и Т. Адорно (Э. Фромм и Г. Маркузе остались в США). В 1970-е гг. школа практически распалась, хотя, представи­
тели ее второго поколения продолжают работу.
20.1. Франкфуртская школа
, , : i .
Для концепций культуры 1930—1940-х гг. характерно «К1
выступление против фашизма, исследование проблем авт ма, психологии нацизма. Культура подверглась резкой к
то, что опустилась до низкопоклонства перед насилием, ВЫП( роль идеологии и утратила былую духовность.
В американский период критика культуры усилилась, о
еще больший спектр актуальных проблем; среди них — < зация жизни, влияние индустриального общества на духси человека. Особенно пристальное внимание было направле феномен «массовой культуры», порожденной «массовым об|
В 1960-е гг. интересы представителей франкфуртской |
сосредоточились в основном на проблемах человека. Об| внимание на репрессивное влияние на человека индустг культуры, угрожающее воздействие техники на сферу к
Тщательно исследовались проблемы искусства, которое, несмотря на высокую оценку классического наследия, считалось обреченным в будущем. Причины этого виделись в давлении средств м
вой коммуникации, господствовавшей идеологии, препятствовавшей развитию высокой культуры и истинного искусства. Развивались трактовки искусства модерна как оппозиционного и альтернатиинм го классическому искусству.
В. Беньямин (1892—1940) хотя и не принадлежал к Институту
социальных исследований, но активно сотрудничал с ним Цеш ральными в его исследованиях были проблемы искусства и • жественной культуры. Беньямин осознавал катастрофичности со временной эпохи, ломающей традиционный тип европейской куль туры. В 1920-х гг. он сблизился с марксизмом и в 1925—1926 е i Г посетил Москву, которая вызвала у него весьма двойственное впе­ чатление. Благодаря переизданию его работ в 1955 г., осуществ ленном по инициативе Адорно, наследие Беньямина получило боль­ шую известность; семитомное собрание сочинений Беньямина опуб­ ликовано в 1972—1989 гг.
Незавершенной работой Беньямина остались «Парижские пас­
сажи» (часть опубликована в 1955 г. под заголовком «Париж, сто­ лица XIX столетия»). Работа заключает в'себе целостный анализ парижской культуры в единстве ее многообразных проявлений: от высокого искусства до быта и рекламы. Беньямин трактует любое художественное произведение как интегральное выражение рели­ гиозных, метафизических, политических и экономических тенден­ ций своего времени.
В «Происхождении немецкой трагедии» он трактует тип изобра­
зительности, характерный для искусства барокко, как тип мировоз-
518 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.
зрения, принципиально отличный от мировоззрения, выражаемого реалистическим искусством. По мнению Беньямина, современность и эпоха барокко имеют много общего, поскольку все искусство ба­ рокко он рассматривает под знаком упадка. Причем упадническое искусство «не хуже» классического. Действительность в произве­
дениях искусства барокко предстает как внутренне разорванная,
незаконченная. Это содержание способна передать аллегория, пря­ мо противоположная тому, что Гегель называл образом, а Гёте — символом. Если образ или символ основан на единстве сущности и явления, где общее обнаруживается как внутренняя природа осо­ бенного, то аллегория построена на противоречии сущности и явле­ ния, и потому способна выразить изломанный, заброшенный, фраг­ ментарный, катастрофический мир. Причина обращения целой ху­
дожественной эпохи (барокко) к аллегории коренится в изменении
самой действительности, в качественном изменении мировоззрения, побуждающих искусство к изменению его содержания. Аллегории века барокко могут, по Беньямину, означать все, что угодно, и всегда иное, нетождественное самому себе. Аллегория позволяет сказать больше правды о человеческом существовании как таковом, чем гар­ моническое искусство классики. Осмысливая «трагическую игру» барокко, Беньямйн предвосхищает постмодернистский тезис об от­ сутствии «финальных» смыслов в компонентах духовной культу­ ры, оправдывает аллегорию как форму выражения в переходные, катастрофические эпохи.
В эссе «Произведение искусства в эпоху его технической вос­
производимости» (1936) идет речь о влиянии техники на художе­ ственное творчество, на возможность репродуцирования и тиражи­ рования произведений искусства, что создает принципиально но­ вую ситуацию в мире художественной культуры. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утра­ чивают свое значение. Теперь в искусстве определяющей стано­ вится его выставочная ценность, способность стать массовым про­
дуктом потребления. В этой связи утрачивается то, что всегда со­
путствовало произведению искусства, — «аура», произведение вырывается из истории и традиции. Изменяются позиции художни­ ка и зрителя. Так, в кинематографе моделируется реальность из множества фрагментов. Беньямйн обращает внимание на то, что искусство становится важной политической силой, которая исполь­ зуется фашизмом для эстетизации политики, оказывается существен­ ным фактором политического воздействия на массы.
М. Хоркхаймер (1895—1973), будучи основателем франкфурт­
ской школы, выдвинул обширную программу «социальных исследо-
20.1. Франкфуртская школа 519
ваний», которая охватывала область культуры в широком ее пони­
мании, включая науку, религию, искусство, мораль, право, обществен­
ное мнение, стиль жизни, спорт, моду, развлечения. Им ставилась
задача создания целостной теории современного общества, которая
была бы нацелена на изучение изменений и особенностей совре­
менной социокультурной ситуации и привела бы к выявлению но­
вых возможностей, а в перспективе — к новой социальной практи­
ке. Все эти постулаты составили основу «критической теории» —
главного создания франкфуртской школы, которая разрабатывалась
более сорока лет. Эта теория внесла значительный вклад в куль-
турфилософское осмысление современного этапа общественного
развития. '
Одним из важнейших направлений «критической теории» было
осмысление места разума в истории и его воздействия на социо­
культурную сферу. Хоркхаймер в ряде своих работ («Конец разу­
ма», «Разум и инстинкт самосохранения», «Помрачение разума»)
показал, что растущая рациональность средств и целей приводит к
господству формальной рациональности, к нивелировке ценностей
и в итоге — к упадку общества, разрушению культуры. Особенно
остро эта проблема звучит в работе «Диалектика Просвещения»
(1947), написанной совместно с Адорно. Здесь остро ставится воп­
рос о саморазрушении Просвещения, т.е. о том, к каким негатив­
ным последствиям привела реализация просветительского проек­
та. Просвещение стремилось разрушить мифы и свергнуть вообра­
жение посредством знания. Знание, повторяли просветители вслед
за Бэконом, является силой. Техника представлялась сущностью
этого знания. Люди были озабочены тем, как лучше ее использо­
вать, чтобы поработить природу, а также и человека. Мир становил­
ся все более рационализированным и прагматичным. Нарастание
степени рационализации мира, согласно Адорно и Хоркхаймеру, свя­
зывалось со все более увеличивавшимся подавлением жизненных
основ человеческого существования. Авторы фиксируют целый ряд
антиномичных процессов, порожденных реализацией просветитель­
ского проекта: прогресс оборачивается, регрессом; поток точной
информации и прилизанных развлечений одновременно и умудряет,
и оглупляет людей. Просвещение тоталитарно, утверждают они.
Страх и цивилизация оказываются неразделимы. Развитие культу­
ры происходило под знаком палача. Эти аспекты анализа культу­
ры во многом были продиктованы потребностью осмыслить явле­
ние фашизма, возникшее в Европе по мере реализации просвети­
тельского проекта.
В этой же работе уделено внимание целому ряду проблем, свя­
занных со становлением в XX в. культуриндустрии, которая про-
520 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.
должает просветительскую тенденцию обмана масс. Сегодня, пи­
шут они, культура все более накладывает печать единообразия. Под­
вергается критике продукция массовой культуры: радио и кино.
Подчеркиваются стереотипность образов, отсутствие новизны, пре­
вознесение «опостылевшей обыденности». Находя множество нега­
тивных явлений, сопутствующих массовой культуре, авторы все же
отмечают тот факт, что слияние культуры с развлечением приво­
дит не только к деградации культуры, но и в такой же мере к
неизбежному одухотворению развлечений. В итоге авторы делают
вывод о том, что культуриндустрия содержит в себе истину о ка­
тарсисе. Эта совместная работа стала хрестоматийной вещью для
изучения набирающих силу в XX в. процессов формирования мас­
совой культуры. Ее можно рассматривать как своеобразный куль-
турфилософский манифест франкфуртской школы, который пове­
ствует об исторических истоках кризиса, порожденного репрессив­
ностью разума и остро переживаемого людьми в XX столетии.
Труды Хоркхаймера оказали значительное влияние на развитие
социально-культурных концепций представителей второго поколе­
ния франкфуртской школы, среди которых был Ю. Хабермас.
Т. Адорно (1903—1969) значительную часть своих работ посвя­
тил исследованию музыки. Его основными трудами являются «Фи­
лософия новой музыки» (1949), «Негативная диалектика» (1966), «Эс­
тетическая теория» (1969). Одна из центральных проблем — отно­
шение искусства к действительности. Искусство, согласно Адорно,
не является простым отражением и воспроизведением эмпириче­
ской реальности. Оно лишь тогда становится искусством, когда «пре­
одолевает» реальность и образует качественно новую, художествен­
ную систему. Функцию мимесиса (подражания), по его мнению, се­
годня перенимает конструкция, которая становится содержательна
сама по себе, не выражая никакого содержания в общепринятом
смысле. Конструкция в современном искусстве развилась из мон­
тажа, который, по Беньямину, есть отрицание художественного об­
раза. Многие теоретические построения Адорно сложились под
влиянием идей Беньямина. Разрушение музыкальной художествен­
ной формы посредством диссонанса Адорно считал способом вы­
ражения истинного сознания эпохи. Более того, всю мировую исто­
рию он рассматривал как катастрофу, а искусство — как отблеск
истины в бесчеловечном, ложном бытии. В этом его взгляды во
многом сближаются с позициями Шопенгауэра, Ницше. Истинным
искусством может быть только искусство отрицания, коим являет­
ся театр абсурда С. Беккета.
В работе «Введение в социологию музыки. Двенадцать теорети­
ческих лекций» Адорно пишет о перспективе «таких условий жиз-
20.1. Франкфуртская школа 521
ни, при которых культура перестает быть ношей на плечах людей» 1 .
Он допускает, что может быть ближе к истине тот, кто мирно смот­ рит в небо, а не тот, кто правильно понимает Героическую симфо­ нию. Мыслитель отмечает динамику видов искусства в сфере ху­
дожественной культуры, характеризует отличительные особеннос­ ти музыкальных жанров, и в то же время фиксирует наблюдающуюся
тенденцию к деградации, вульгарности, бездушию, несдержанной чув­ ствительности, массовому оглуплению.
В совместной работе Адорно и Хоркхаймера «Диалектика Про­
свещения» отмечаются характерные черты культуры XX в.: она превращается в рекламу, в товар. Поставлены проблемы социаль­ ной ликвидации искусства, которое в качестве обособленной формы возможно лишь как буржуазное. Книга — чрезвычайно актуальна, хотя со времени ее написания прошло уже более полувека.
В теоретическом наследии Адорно помимо Беньямина ощущается
влияние идей его предшественников — Ницше, Зиммеля, Бергсона.
Основные идеи «Диалектики Просвещения» принимаются Г. Мар-
кузе (1898—1979), который предлагает вместе с тем собственный вариант понимания культурно-исторического развития. Его пози­ ция отражена в книгах «Эрос и цивилизация» (1955), «Одномерный человек» (1964), «Эссе об освобождении» (1969) и др. В них четко проводится различение понятий «культура» и «цивилизация». Куль­ тура связывается им с саморазвитием человека в истории, она воз­ никает в сфере духовного производства, свободы, праздничности,
досуга. К цивилизации относятся сфера материального труда, жест­
кая регламентация человеческой деятельности, осознание природ­ ной необходимости. Во многих своих построениях Маркузе опира­ ется на учение 3. Фрейда, которое, с его точки зрения, позволяет глубже понять механизм репрессивности разума в истории чело­ вечества. В соответствии с учением австрийского психоаналитика он трактует изначальную фазу человеческой истории как столкно­ вение принципа наслаждения и принципа реальности. Человек в своих первичных побуждениях предстает существом, стремящимся к наслаждению, однако природная и социальная среда препятству­ ют этому, заставляя его ограничить свои желания. Таким образом, с первых шагов своего исторического существования человек вы­ нужден смириться с ограничениями, налагаемыми на него обще­ ством, культурой, цивилизацией. Цивилизационный процесс все бо­ лее накладывает на него свои требования и ограничения, вызывая его усиливающееся отчуждение.
522 Глава 20. Основные культуролоГические течения XX в.
Средством преодоления отчуждения для Маркузе является его
идея «новой чувственности», которая пробуждает эстетическое из­ мерение человеческого существования'и ориентирует индивида на ценности искусства, а не на утилитарно-практические предписания науки.
Критически оценивая современное ему общество, Маркузе вво­
дит понятия «одномерное общество» и «одномерный человек», имея
,в виду опасную тенденцию политического и духовного уравнива­
ния. Возникновению одномерной культуры способствовуют наука, образование, стандартизация образа жизни, поддерживаемые сред­
ствами массовой информации и техническим прогрессом. Одно­ мерное общество опасно тем, что оно порождает человека, полнос­ тью зависимого от государственных структур и потому лишенного всякой творческой инициативы и самостоятельности. Следствием одномерного общества является рост инстинктов агрессии, ибо при­ рода человека противится «тотальному» обобществлению, посколь­ ку она асоциальна по своему характеру. Маркузе предлагает ориги­ нальную теорию решения этих проблем, сводящуюся к идее беско­ нечного протеста, Великого отказа, тотальной революционности. Эти идеи с готовностью были восприняты бунтующими студента­ ми 1960-х гг., которые протестовали против войны США во Вьет­ наме, главным образом во Франции, но также в ряде других стран восточного блока.
В 1970-е гг. происходит пересмотр многих основополагающих идей,
присущих классическому варианту культурфилософии франкфурт­ ской школы. Отказываясь от пафоса противоборства с разумом и принимая либеральную перспективу, Ю. Хабермас (р. 1929) разраба­ тывает собственный взгляд на культурно-исторический процесс. Он является одним из немногих мыслителей в мире конца XX в., кто попытался осуществить великий теоретический синтез идей. Осмыс­ ляя проблемы культуры иобщества второй половины XX в./Хабер­ мас использовал значительные теоретические находки разных ин­ теллектуальных потоков XIX—XX вв.: аналитической философии, марксизма и неомарксизма, психоанализа, герменевтики, структура­ лизма, культурфилософии франкфуртской школы и др. Эта попытка отражена в его наиболее значительном произведении — двухтом­ ной «Теории коммуникативного действия» (1981).
В отличие от своих предшественников и учителей по франк­
фуртской школе Хабермас верит в созидательную роль разума. Одно из центральных понятий его концепции —' «коммуникативная рациональность». Любая культурно-историческая реальность явля­ ется порождением коммуникативной деятельности индивида. Ра-
ционализация означает, согласно Хабермасу, устранение тех отио шений принуждения, которые незаметно встроены в структуры коммуникации. В отличие от Маркса, который исходил из аналп ia инструментального разума, Хабермас настаивает на приоритете ком­ муникативного разума, вокруг которого должна выстраиваться па­ радигма социокультурного анализа. Акцентируя в культуре значи­ мость познания и ценностных форм духовного освоения действи­ тельности, он показывает, что изменение мировидения влечет за собой и изменение отношения индивидов к природе и друг к другу. По­ этому главной силой общественной эволюции он видит коммуника­ тивные действия. Отстаивая веру в разум как средство снятия социокультурных конфликтов, Хабермас считает необходимым вос­ становить и престиж общегуманистических ценностей. В связи с этим он предлагает современной культуре рецепт коммуникатив­ ной этики, призванной способствовать анализу и решению глобаль­ ных проблем.
Лейтмотивом философского творчества Хабермаса является его
отстаивание проекта модерна, который, по его убеждению, все еще не завершен. Проект модерна, считает Хабермас, был сформулиро­ ван в XVIII в. философами Просвещения и состоит в том, чтобы «неуклонно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономное искусство с сохранением их своевольной природы, но одновременно и в том, чтобы высвобож­
дать накопившиеся таким образом когнитивные потенциалы из их
высших эзотерических форм и использовать их для практики, т.е. для разумной организации жизненных условий»
1 . Интенции Про­
свещения все еще не реализованы, и несмотря на ряд апорий, выз­ ванных реализацией модерна, проект, считает он, должен быть за­ вершен. Хабермас является решительным оппонентом теоретиков постмодернизма, считая, что их концепции основаны на критике уходящего в прошлое типа рациональности. Вопреки постмодерни­ стским концепциям, Хабермас обосновывает универсальность кри­ териев разума. При этом он предлагает радикальную трансформа­
цию европейской рациональности, которая в существующих ныне формах в жестких логических конструкциях моделирует насилие. В этой связи он пишет о необходимости переориентации с доми­ нирующего в европейском мышлении субъект-объектного отноше­ ния к миру на принципиально иную субъект-субъектную структуру, моделируемую межличностным общением.
1 Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект // Вопросы философии.
1992. № 4.
524 . Глава 20. Основные культурологические течения XX в.
Одно из основополагающих понятий концепции Хабермаса — «ин­
теракция» — глубинная содержательная коммуникация, осуществляемая
в личностно значимой артикуляции. Такое «коммуникативное пове­
дение» принципиально субъект-субъектно и предполагает принятие
«другого» в качестве самодостаточной ценности. Поэтому в культу­
ре должна произойти перестановка акцентов, переориентация ее при­
оритетов со сферы отношений человека, выстроенных в режиме
«субъект-объект» и задающих, соответственно, деформированный и од­
новременно деформирующий стиль мышления, на сферу межличност­
ных коммуникаций, принципиально диалогичных, предполагающих по­
нимание и в этом отношении аксиологически симметричных.
Таким образом, эволюция культурфилософских идей франкфурт­
ской школы, начавшаяся с осуждения разума, подавляющего виталь­
но-природное начало в человеке, привела к неожиданно полярному
финалу его оправдания.
20.2. Постмодернизм
Состояние культуры, сформировавшееся в последние три деся­
тилетия XX в. в развитых странах, получило название эпохи пост­
модерна, а постмодернизм — это концепция, освещающая специфи­
ку этой эпохи. Постмодернизм заявил о себе вначале в сфере
искусства, и лишь потом обнаружили его преломление в различ­
ных сферах культуры.
Содержание понятия «постмодерн» было конституировано с 1939
по 1947 г. в работах А. Тойнби как обозначающее современную
(начиная с Первой мировой войны) эпоху, радикально отличную от
предшествующей эпохи модерна; в конце 1960—1970-х гг. данное
понятие использовалось для фиксации новационных тенденций в
таких сферах, как архитектура и искусство; начиная с 1979 г. (пос­
ле выхода работы Ж.-Ф. Лиотара «Состояние постмодерна») пост­
модернизм утверждается в статусе философской теории, фиксиру­
ющей специфику современной эпохи в целом. Кроме этой хроно­
логии существует вневременная интерпретация постмодернизма как
феномена, являющегося проявлением любой радикальной смены
культурных эпох, и в этом случае постмодернизм рассматривается
как своего рода этап в эволюции культуры: «у каждой эпохи.есть
свой постмодернизм» (У. Эко).
Понятийные средства, необходимые для описания феноменов
культуры и выявления социокультурных оснований постмодернист­
ского видения мира, формируются в постмодернистской филосо­
фии. Постмодернистская программа философии генетически восхо-
20.2. Постмодернизм
дит к неклассическому типу философствования (начиная с Ншшм)
и может быть названа постнеклассической философией. В то же
время, несмотря на программное дистанцирование постмодернизм.i
от рационалистическое философии, он задает новый горизонт пред­
ставленности в современной культуре идей и текстов классической
философии и в этом случае является продолжателем философской
традиции. Ведущие теоретики, они же классики постмодернизма -
Р. Барт, М. Бланшо, Ж. Бодрийяр, Дж. Ваттимо, П. Вирилио, В. Вельш,
Ж. Делёз, Фр. Джеймисон, Ф. Гваттари, Дж. Кристева, М. Мерло-
Понти, М. Фуко и др. Наряду с классикой существует современная
версия развития постмодернистской философии, именуемая after-
postmodernism. Рубежной фигурой перехода от классического пост­
модернизма к современному является К.-О. Апель.
Одна из проблем, дискутируемых в постмодернистской теории, —
соотношение понятий модерн—постмодерн. Существуют крайние ва­
рианты: от видения постмодернизма как продукта эволюции и углуб­
ления модернизма (А. Гидденс) до интерпретации его в качестве отка­
за от нереализованных интенций модерна (Ю. Хабермас); от домини­
рующей тенденции противопоставления постмодернизма модернизму
(Г. Кюнг) до понимания постмодернизма в качестве продукта «реин-
терпретации» модернизма (А.Б. Зелигмен). Для прояснения этого воп­
роса обратимся к наследию Ж.-Ф. Лиотара (1924—1988).
Ведущий теоретик постмодерна считает, что переход общества в
эпоху, называемую постиндустриальной, а культуры — в эпоху пост­
модерна, начался по меньшей мере с конца 1950-х гг., обозначивших
в Европе конец ее восстановления 1 . В то же время Лиотар поясняет,
что постмодерн не является антитезой модерну, «он, конечно же, вхо­
дит в модерн» 2 , и представляет собой часть модерна, т.е. то, что имп­
лицитно содержится, в нем. Лиотар считает весьма неудачной пери­
одизацию в терминах «пост», ибо таковая приносит путаницу и за­
темняет понимание. В статье «Ответ на вопрос: что такое
постмодерн?» (1982) и в книге «Постмодерн, объясненный детям.
Переписка 1982—1985» он предлагает рассматривать приставку пост
не как возврат, а как анамнесис, пересмотр 3 . Кроме того, в докладе,
прочитанном в апреле 1986 г. в ряде европейских университетов и
опубликованном под названием «Редактируемый модерн», он указы­
вает на то, что понятие «редактируемый», исключающее приставку
пост-, оказалось для него более приемлемым, чем «постмодерн» или
1 См.: Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С. 14,
2 'Лиотар Ж.-Ф. Ответ на вопрос: что такое постмодерн? //Ad Marginem' 93.
Ежегодник. М. С. 320. '
3 См.: Лиотар Ж.-Ф. Заметки на полях повествований //Постмодернизм.
Минск, 1998. С. 216.
526 Глава 20. Основные культурологические течения XX в. .
«постмодернизм», так как оно устраняет возможность рассматривать
постмодерн как историческую антитезу модерну. Напротив, считает он, постмодернизм уже имплицитно присутствует в модерне, ибо модерн содержит в себе побуждение описать себя, увидеть свои раз­ личные положения. Приставка пост- не означает движения вспять, возврата, повтора, но скорее процедуру, выражаемую приставкой ана-: процедуру анализа, аналогии, обращенную на некое «первозабытое». Поэтому постмодернизм — это не конец модернизма, не новая эпоха, а модернизм в стадии очередного обновления. Модерн продолжает основательно развиваться вместе с постмодерном. Лиотар убежден в том, что сегодня необходимо «переписать современность», и, следо­ вательно, вернее было бы говорить о редактировании модерна. В то
же время модерн содержит обещания преодоления себя самого, после чего можно будет констатировать конец эпохи и датировать начало следующей.
Воззрения Лиотара разделяют многие западные философы, кото­
рые рассматривают постмодерн как фазу модерного мира конца
XX в., и подчеркивают, что пост- следует понимать не столько ис­ торически, как нечто, что идет после модерности, сколько качествен­
но, как супермодерность, достигшую нового критического осозна­ ния собственного прошлого и своих новых и сложных экономиче­ ских, экологических, политических, социальных, культурных задач
уже на планетарном уровне.
Основной характеристикой постмодерна Лиотар считает утрату
метанарративами (великими повествованиями) современности сво­
ей легитимирующей силы. Под «великими метаповествованиями» и
«метарассказами» он понимает главные идеи человечества:, идею
прогресса, эмансипацию личности, представление Просвещения о знании как средстве установления всеобщего, поступательное рас­ ширение и увеличение свободы, развитие разума. «Спекулятивной современностью», вобравшей в себя все эти метанарративы, Лиотар считает философию Гегеля. Перечисленные нарративы, как в свое время мифы, имели цель обеспечить легитимацией определенные общественные институты, социально-политические практики, зако­ нодательства, нормы морали, способы мышления и т.д., но в отли­ чие от мифов они искали эту легитимность не в прошлом, а в будущем. В постмодернистской ситуации не все нарративы утра­ чивают доверие, уточняет позже Лиотар, множество разнообразных микронарративов продолжают плести ткань повседневной жизни.
В центре размышлений Ж.-Ф. Лиотара об искусстве находится
проблематика «нерепрезентативной эстетики», развить которую
Лиотар стремится в противовес моделям репрезентации, утвердив-
20.2. Постмодернизм
шимся в искусствоведении и в философии после Гегеля. Событие
ускользает от репрезентации — не поддается однозначному схва­ тыванию в понятиях и образах, оставаясь принципиально неопре­ деленным. Изображение лишь отсылает к неизобразимому, указы­
вает на непредставимое. Эти воззрения Лиотара касаются не толь­ ко искусства, но и распространяются им на любое высказывание. Современному искусству надлежит не поставлять реальность, со­ гласно его концепции, а изобретать намеки на то мыслимое, кото­ рое не может быть представлено. Эти суждения Лиотара стали про­ граммными положениями для постмодернистского искусства.
Главной своей книгой Лиотар называет «Спор» (1983), в кото­
рой речь идет о том, что спор, несогласие первичны по отношению к согласию. И в постановке этой проблемы Лиотар полемизирует с Хабермасом: «За всеобщим пожеланием расслабиться и успоко­ иться мы слышим хриплый голос желания снова начать террор,
довершить фантазм, мечту о том, чтобы охватить и стиснуть в сво­
их объятиях реальность» 1 . Лиотар поясняет, что проект модерна не
был забыт, но был разрушен, «ликвидирован», уничтожен: для обо­ значения этого события французский философ воспользовался сло­ вом-символом «Освенцим», заимствованным им у Адорно. Постмо­
дерн начался с «Освенцима» — преступления, которое открывает
постсовременность. Это слово-символ используется им для того, чтобы показать опасность истребления одного дискурса другим, под­ чинения одного жанра дискурса другому, что неизбежно ведет к тота­
литаризму. «Мы дорого заплатили за ностальгию по целому и. еди­
ному», — пишет французский философ. Лиотар описывает особенно­ сти постсовременного знания, ориентированного не на согласие, консенсус и устранение различий, но на разногласие, «паралогию», утверждает первичность несогласия перед согласием. Этому комп­ лексу задач отвечает созданная им концепция, основная характерис­ тика которой — последовательная философия множественности.
Если Лиотар принадлежит к так называемому точному постмо­
дернизму, то многие авторы вообще не использовали этого термина,
и потому В. Вельш предлагает рассматривать их в качестве ано­ нимных постмодернистов. Один из них — М. Фуко (1926—1984).
Фуко начинает свою творческую деятельность как философ-
структуралист, но впоследствии его интересы смещаются в сторо­ ну широкого культурологического плана. Увлечение психологией отразилось на выборе целого ряда проблем, результатом чего яви­
лись книги, принесшие ему широкую известность, например «Исто-
528 ' Глава 20. Основные культурологические течения XX в.
рия безумия в классическую эпоху» (1961) и др. Проблемы куль­ туры Фуко излагает главным образом в терминах конфликта и вла­ сти, или силы. Постоянный акцент Фуко на маргинальности делает его мысль чуткой к различиям, разнообразию и поискам самоиден­ тификации, т.е..к тому, что сегодня играет ключевую роль для пони­ мания культур и действия в обществе.
Фуко против каких-либо стандартов, которым должны подчи­
няться все. Ему кажется катастрофичным поиск форм нравственно­ сти, приемлемых для всех и каждого, в том смысле, что каждый
должен им подчиняться. Согласно Фуко нормы не могут иметь ни­
какого универсального обоснования независимо от конкретных лю­
дей и контекста, в котором они реализовываются. Рационализация
власти и злоупотребление ею, считает Фуко, входят в число самых важных проблем нашего времени. В противоположность тем авто­ рам, которые выдвигают необходимость разработки неких универ­ салий, независимых от контекста, и применение контроля через со­
ставление конституций и развития различных институтов, Фуко со­ средоточивает внимание на анализе стратегии и тактики как основе силовой борьбы.
В концепции, изложенной в книге «Слова и вещи» (1966), в про­
тивоположность традиционному историзму он выдвигает понятие «ис­ торичность»: каждая эпоха имеет свою историю, которая сразу и нео­ жиданно «открывается» в ее начале и также неожиданно «закрыва­ ется» в ее конце. Новая эпоха ничем не обязана предыдущей и ничего не передает последующей. Историю характеризует «радикальная прерывность». Фуко считает, что старое понятие истории вообще несостоятельно и не может быть применено даже к отдельно взятой культурной эпохе, где нет прогресса и процесса последовательной смены одних идей и теорий другими. Все они как бы сосуществуют одновременно, являясь лишь одним из возможных вариантов единой
для данной эпохи структуры или инварианта. .
Все известные науки и культуры Фуко относит к «доксологии»,
исходившей из наличия единой и непрерывной истории вообще и культуры в частности и объяснявшей их изменения борьбой мне­ ний, прогрессом разума, практическими потребностями и т.д.
Вместо «доксологии» Фуко предлагает «археологию», предметом
ма подобна некоторой сетке, которая пронизывает мир, выполняя при этом онтологическую и гносеологическую функции: она упо­ рядочивает сами вещи и предметы и создает необходимые условия их познания. В этом смысле эпистемы никак не связаны, и не зави­ сят от субъекта. Они находятся в сфере бессознательного и оста­ ются недоступными для тех, чье мышление определяют. Понятие «эпистема» близко «парадигме» (понятию, введенному Т. Куном), под которой понимают совокупность устойчивых и общезначимых норм, теорий, методов, схем научной деятельности, сказывающихся в толковании и организации эмпирических фактов и интерпрета­ ции научных исследований.
; Европейская культура распадается на несколько эпох: Возрож­
дение, классическую эпоху и современность. Сравнивая различные
эпохи европейской культуры, Фуко приходит к выводу, что своеоб­ разие лежащих в их основе эпистем обусловлено прежде всего теми отношениями, которые устанавливаются между языком,
мышлением, знанием и вещами. Можно сказать, что основной упо­
рядочивающий принцип — это соотношение между «словами» и
«вещами». Слова, вещи и индивиды включены в своеобразные от­
ношения господства. Именно это соотношение задает мыслитель­ ное своеобразие той или иной эпохе.
Эпоха Возрождения (XVI в.) покоится на эпистеме сходства и
подобия. В этот период язык еще не стал независимой системой знаков. Он как бы рассеян среди природных вещей, переплетается и смешивается с ними. Для Возрождения характерно тождество слов и вещей.
В эпоху классицизма XVII—XVIII вв. возникает новая эпистема —
эписистема представления. Язык теперь становится великой авто­ номной системой знаков. Он почти совпадает с самим мышлением и знанием. Поэтому всеобщая грамматика языка дает ключ к пони­ манию всех других наук и культуры в целом. Просвещение при­ держивается репрезентативной теории языка, согласно которой ре­ альность посредством языковых обозначений репрезентируется со­ знанию. Язык выступает передаточным механизмом, средством выражения. Он сохраняет нейтральность и объективность.
Современная эпоха, начавшаяся с конца XVIII — начала XIX вв.,
опирается на эпистему систем и организаций. Современность ха­ рактеризуется тем, что жизнь, труд, язык как интегрирующие онто­ логические факторы опосредуют слова и вещи. Теперь язык стано­ вится строгой системой формальных элементов, замыкается на са­ мом себе, развертывая свою собственную историю, и выступает обычным объектом, познания, наряду с жизнью, производством, сто-
530 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.
имостью и т.д. В связи с этим возрастает значение языка для куль­ туры: он становится вместилищем традиций и склада мышления, обычаев и привычек, духа народов.
В работе «Археология знания» (1969) и последующих работах
Фуко формулирует новую методологию для исследования культу­ ры: место «эпистемы» занимает «дискурс», или «дискурсивная прак­ тика», «дискурсивное событие». «Дискурс» — понятие, выдвинутое структуралистами для анализа социальной обусловленности рече­ вых высказываний, нередко используется Просто как синоним речи. В работах Фуко дискурс — это социально обусловленная организа­ ция системы речи и действия.
Любая речь не только что-то высказывает, но и объясняет то, что
высказывает, т.е. проясняя собственные основания или причины. Такая субстантивация производится не только и не столько лингви­ стическими или логическими средствами, сколько социальными сред­ ствами внутри более широкого социокультурного пространства. С точки зрения дискурсивного анализа речевое высказывание можно исследовать не только лингвистически, прояснением содержащих­ ся в них значений, но и социально, прояснением норм и правил, артикулирующих в разных стратегиях дискурсивные элементы.
Именно дискурс позволяет Фуко исследовать такие явления, как
безумие, сексуальность, смерть и т.д. Эти формы систематически репрессировались западной культурой, поэтому рациональным спо­ собом, т.е. с применением научного категориального аппарата, их исследовать не представляется возможным. Дискурсивный анализ позволяет Фуко решить неразрешимую задачу: дать безумию гово­ рить от своего имени, собственным языком. Проблема в том, что собственного языка безумия не существует. Язык всегда разумный. Как можно написать историю безумия изнутри разума, использу­ ющего свой категориальный аппарат для репрессии разума? Поэто­ му тот или иной объект, в частности репрессированное западной культурой безумие, исследуется на материале дискурсивных (рече­ вых) практик, сформировавших этот объект. Последний до, вне и независимо от этих практик не существует.
Исходным материалом науки, искусства, литературы и всякого
иного явления культуры является популяция (представление, пове­ ствование и пр.) событий в пространстве дискурса. Суть «дискур­ сивных событий» составляют связи и отношения между высказыва­ ниями, означающими совокупность неких объективных правил, за­ кономерностей, которые образуют «архив». Понятие «архив» означает
лежащие в основе разного рода документов и текстов структуры
и законы, «управляющие появлением высказываний как единичных
20.2. Постмодернизм 531
событий». Дискурсивные практики не совпадают с конкретными науками и дисциплинами, они, скорее, «проходят» через них, прида­ вая им единство.
«Дискурсивные практики», «архив» и «дискурсивное событие»
выполняют примерно ту же роль, что и эпистема. Раньше знание было детерминировано эпистемой, теперь оно возникает в поле дис­ курсивной практики, по-прежнему составляя предмет археологии. Новым является понятие «недискурсивная практика». Фуко выра­
жает сомнение в рациональной ценности науки, отдавая предпочте­
ние полиморфным или неопределенным дискурсивным практикам, склоняясь даже к тому, чтобы «разрушить все то, что до недавнего времени воспринималось под именем науки». Критическое отно­ шение не только к науке, но и к знанию вообще все более усилива­ ется, и в работе «Порядок дискурса» (1971) Фуко рассматривает
дискурс как насилие, которое мы совершаем над вещами.
В 1970-е гг. тема «знания-насилия», «знания-власти» выходит у
Фуко на первый план. В работе «Надзор и наказание» (1975) она становится центральной. Знание само по себе есть власть. Оно насквозь пропитано отношением господства, построено с самого начала так, чтобы была возможна его политическая утилизация. Никакое знание не формируется без системы коммуникации, реги­ страции, накопления, трансляции, которая уже сама по себе есть форма власти. Не существует отдельно познания или науки и об­ щества или государства, но существуют лишь фундаментальные фор­ мы «власти-знания». «Слияние» власти и знания представляется Фуко оправданным и значимым на уровне глубинных социальных
механизмов функционирования систем получения, распределения и использования знаний.
Изменившаяся культурная ситуация стала объектом осмысления
французских мыслителей Ж. Делёза (1925—1995) и Ф. Гватарри (1930—1992). В совместно написанной книге «Ризома» (1976) авто­ ры различают два типа культур, сосуществующих в наши дни: «дре­ весную» культуру и «культуру корневища» (фр. rhizome — ризомы). В противоположность любым видам корневой организации ризома интерпретируется не в качестве линейного «стержня» или «корня», но в качестве радикально отличного от корней «клубня» — как потенциальной бесконечности. Принципиальное отличие заключа­
ется в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и при­ нимать любые конфигурации, ибо ризома абсолютно нелинейна.
Фундаментальным свойством ризомы является ее гетерономность
при сохранении целостности. Ризома отличается от любой структу­ ры полиморфностью, у нее отсутствует не только единство семан-
532 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.
тического центра, но и центрирующее единство кода (в метафорике
Делёза и Гваттари — «Генерала»). «Генерал» — метафора, введен­ ная для обозначения внешней (принудительной) детерминанты, в
качестве которой могут выступать внешняя причина, субъект, центр, автор (применительно к тексту). Согласно постмодернистской оценке фигура «Генерала» оказывается не только аксиологически архаич­ ной, но и семантически невозможной.
Логика корневой культуры — это логика жестких векторно-ори-
ентированных структур, в то время как ризома моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом аналогичной не­ равновесным средам, изучаемым синергетикой), не характеризу­ ющейся наличием организационных порядков'и отличающейся не­ прерывной творческой подвижностью. Источником трансформации выступает не вторжение инородных элементов, а имманентная не­ стабильность, обусловленная ее энергетическим потенциалом ва­ рьирования. Если структуре соответствует образ мира как Космоса, то ризоме — как «хаосмоса». Ризома в принципе плюральна, при­ чем процессуально плюральна. Она не подчиняется никакой струк­ турной или порождающей модели.
Ризома как организационная модель находит свою конкретиза­
цию в постмодернистском художественном творчестве, в рамках которого идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического потока явных и скры­ тых цитат, каждая из которых отсылает к различным и разнообраз­ ным сферам культурных смыслов. Воплощением «древесного» худо­ жественного мира служит книга. Для «древесного» типа культуры нет будущего, он изживает себя, полагают Делёз и Гваттари, Ны­ нешняя культура — это культура «корневища», и она устремлена в будущее. Грядет рождение нового типа творчества и, соответствен­ но, чтения. Книга-корневище будет реализовывать принципиально иной тип связей: все ее точки будут связаны между собой, но связи эти будут бесструктурны, множественны, запутанны, они то и дело неожиданно будут прерываться. Такой тип нелинейных связей пред­ полагает иной способ чтения, восприятия. Этого рода организацию художественного текста У. Эко сравнивал с энциклопедией, в кото­
рой отсутствует линеарность повествования и которую читают с
любого необходимого места. Именно так создаются гипертексты в компьютерных сетях, когда каждый из пользователей вписывает свою
20.2. Постмодернизм
Модель, выдвинутая Делёзом и Гваттари, не есть соответствие
какой-то конкретной исторической ситуации или тому или другому месту на Земле. Согласно их концепции, ризома не застывшее явле­
ние, она продолжает формироваться и углубляться, находясь в про­ цессе развития, совершенствования. Существенным моментом про­ цессуальное™ ризомы является принципиальная непредсказуемость
ее будущих состояний.
Пожалуй, особую позицию среди постмодернистских исследова­
телей занимает Ж. Бодриияр (р. 1929), в работах которого анали­ зируется целый спектр кризисных явлений, происходящих в куль­ туре XX в. и затрагивающих, все сферы духовной и практической
деятельности человека: экономику, политику, идеологию, производ­
ство, психологию, искусство, рекламу, моду. Многие особенности современной культуры Бодриияр выводит из своей концепции си- мулякров, изложенной им в ряде публикаций, в том числе в кни­ гах «Символический обмен и смерть» (1976), «Симулякры и симу­ ляция» (1981). Под симулякрами он понимает образы, поглощаю­ щие, вытесняющие реальность. Симулякры воспроизводят и транслируют смыслы, неадекватные происходящим событиям, фак­ ты, не поддающиеся однозначной оценке.
Симулякры, по мнению автора, возникают лишь на определен­
ном этапе развития культуры. Так, например, нет их в кастовом обществе, поскольку знаки защищены в нем системой запретов, обеспечивающей их полную ясность и наделяющей каждый недву­ смысленным статусом. В эпоху Ренессанса наступает царство ос­ вобожденного знака, и в связи с этим общество, как утверждает Бодриияр, неизбежно вступает в эпоху подделки. Он различает три уровня симулякров.
Знаки первого уровня — симулякры-подделки в эпоху Возрож­
дения — сложные, полные иллюзий, с двойниками, зеркалами, теат­ ром, играми масок — с приходом машин превращаются в знаки грубые, скучные, однообразные, функциональные и эффективные. В этом видит Бодриияр отличие симулякров первого уровня от вто­ рого, называя этот процесс «радикальной мутацией».
Знаки второго уровня — симулякры-продукция в индустриаль­
тического центра, но и центрирующее единство кода (в метафорике
Делёза и Гваттари — «Генерала»). «Генерал» — метафора, введен­
ная для обозначения внешней (принудительной) детерминанты, в качестве которой могут выступать внешняя причина, субъект, центр, автор (применительно к тексту). Согласно постмодернистской оценке фигура «Генерала» оказывается не только аксиологически архаич­ ной, но и семантически невозможной.
Логика корневой культуры — это логика жестких векторно-ори-
ентированных структур, в то время как ризома моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом аналогичной не­ равновесным средам, изучаемым синергетикой), не характеризу­ ющейся наличием организационных порядков и отличающейся не­ прерывной творческой подвижностью. Источником трансформации выступает не вторжение инородных элементов, а имманентная не­ стабильность, обусловленная ее энергетическим потенциалом ва­ рьирования. Если структуре соответствует образ мира как Космоса, то ризоме — как «хаосмоса». Ризома в принципе плюральна, при­ чем процессуально плюральна. Она не подчиняется никакой струк­ турной или порождающей модели.
Ризома как организационная модель находит свою конкретиза­
цию в постмодернистском художественном творчестве, в рамках которого идеал оригинального авторского произведения сменяется идеалом конструкции как стереофонического потока явных и скры­ тых цитат, каждая из которых отсылает к различным и разнообраз­ ным сферам культурных смыслов. Воплощением «древесного» худо­ жественного мира служит книга. Для «древесного» типа культуры нет будущего, он изживает себя, полагают Делёз и Гваттари. Ны­ нешняя культура — это культура «корневища», и она устремлена в будущее. Грядет рождение нового типа творчества и, соответствен­ но, чтения. Книга-корневище будет реализовывать принципиально иной тип связей: все ее точки будут связаны между собой, но связи эти будут бесструктурны, множественны, запутанны, они то и дело неожиданно будут прерываться. Такой тип нелинейных связей пред­ полагает иной способ чтения, восприятия. Этого рода организацию художественного текста У. Эко сравнивал с энциклопедией, в кото­ рой отсутствует линеарность повествования и которую читают с любого необходимого места. Именно так создаются гипертексты в компьютерных сетях, когда каждый из пользователей вписывает свою версию и отсылает ее для дальнейшего наращивания другими пользо­ вателями. Нелегко воспринимать вещи по их середине, не сверху и не снизу, не справа и не слева: попробуйте, призывают Делёз и Гваттари, и вы увидите, как всё изменится.
20.2. Постмодернизм 533
Модель, выдвинутая Делёзом и Гваттари, не есть соответствие
какой-то конкретной исторической ситуации или тому или другому месту на Земле. Согласно их концепции, ризома не застывшее явле­ ние, она продолжает формироваться и углубляться, находясь в про­ цессе развития, совершенствования. Существенным моментом про­ цессуальное™ ризомы является принципиальная непредсказуемость ее будущих состояний.
Пожалуй, особую позицию среди постмодернистских исследова­
телей занимает Ж. Бодрийяр (р. 1929), в работах которого анали­ зируется целый спектр кризисных явлений, происходящих в куль­ туре XX в. и затрагивающих все сферы духовной и практической
деятельности человека: экономику, политику, идеологию, производ­ ство, психологию, искусство, рекламу, моду. Многие особенности
современной культуры Бодрийяр выводит из своей концепции си- мулякров, изложенной им в ряде публикаций, в том числе в кни­ гах «Символический обмен и смерть» (1976), «Симулякры и симу­ ляция» (1981). Под симулякрами он понимает образы, поглощаю­ щие, вытесняющие реальность. Симулякры воспроизводят и транслируют смыслы, неадекватные происходящим событиям, фак­ ты, не поддающиеся однозначной оценке.
Симулякры, по мнению автора, возникают лишь на определен­
ном этапе развития культуры. Так, например, нет их в кастовом обществе, поскольку знаки защищены в нем системой запретов, обеспечивающей их полную ясность и наделяющей каждый недву­ смысленным статусом. В эпоху Ренессанса наступает царство ос­ вобожденного знака, и в связи с этим общество, как утверждает Бодрийяр, неизбежно вступает в эпоху подделки. Он различает три уровня симулякров.
Знаки первого уровня — симулякры-подделки в эпоху Возрож­
дения — сложные, полные иллюзий, с двойниками, зеркалами, теат­
ром, играми масок — с приходом машин превращаются в знаки грубые, скучные, однообразные, функциональные и эффективные. В этом видит Бодрийяр отличие симулякров первого уровня от вто­ рого, называя этот процесс «радикальной мутацией».
Знаки второго уровня — симулякры-продукция в индустриаль­
ную эпоху — образуются в техническую эпоху воспроизводства, которой присуща чистая серийность. Бодрийяр отмечает, что впер­ вые сделал важные выводы из принципа воспроизводства В. Бень­
ямин в статье «Произведение искусства, в эпоху его технической воспроизводимости». Беньямин был первым, кто усмотрел в техно­
логии производства средство, форму и принцип совершенно нового поколения смыслов. Беньямин, а за ним М. Маклюэн, считает Бод-
534 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.
рийяр, видели, что истинный смысл заключается в самом акте вос­ производства. I
Охваченная лихорадкой бесконечной воспроизводимости, систе- ']
ма приводит к образованию третьего уровня симулякров, где созда­ ются модели, от которых происходят все формы. Верность модели имеет значение, так как ничто больше не развивается в соответ­ ствии со своей целью. Моделирование более фундаментально, чем серийное воспроизводство, здесь взаимозаменяемость знаков бо­ лее принципиальна. Сигналы кода, как программные матрицы, захо­ ронены глубоко, кажется, на бесконечном расстоянии от «биологи­ ческого» тела, они как «черные ящики», где в зародыше содержатся
любая команда и любой ответ. Пространство больше не линейное или измеряемое, но клеточное: оно бесконечно воспроизводит одни И те же сигналы. Циклы смыслов становятся намного короче в циклическом процессе «вопрос /ответ», сводящемся к байту. Та­ кой цикл попросту описывает периодическое использование одних и тех же моделей.
В книге «Откровенность зла: эссе об экстремальных феноме- '
нах» (2000) он оценивает современное состояние культуры как состояние симуляции, в котором «мы обречены переигрывать все | сценарии именно потому, что они уже были однажды разыграны — все равно реально или потенциально». Мы живем среди бесчис­
ленных репродукций идеалов, фантазий, образов и мечтаний, ориги­
налы которых остались позади нас, убежден философ. Например, исчезла идея прогресса, но прогресс продолжается, пишет Бодрий­ яр. Пропала идея богатства, когда-то оправдывавшая производство, а само производство продолжается, и с еще большей активностью, нежели прежде. В политической сфере идея политики исчезла, но продолжается политическая игра.
Симулякр формирует среду прозрачности, где ничего не может
быть утаено или скрыто. Прозрачность устраняет дистанцию. Все становится сверхвидным, приобретает избыток реальности, стано­ вится гиперреальностью. В гиперреальности безраздельно царству­ ет новая непристойность. Непристойность означает гиперпредстав­
ленность вещей. Именно в непристойности Бодрийяр видит суть ' социальной машины производства и потребления, поэтому именно вокруг непристойного в псевдосакральном культе ценностей про­ зрачности выстраиваются ритуалы коллективного поведения.
Бодрийяр отмечает, что современная культура перенасыщена,
человечество не в состоянии расчистить скопившиеся завалы, мно­
гие культурные явления находятся в состоянии транса (оцепене­ ния). Ценности более невозможно идентифицировать, культура ста-
20.2. Постмодернизм
ла транскультурой, политика — трансполитикой, экономика — - ^ В экономикой, сексуальность — транссексуальностью. Все по
<лось «радикальному извращению» и погрузилось в ад восприняв
ства, в «ад того же самого». Характеризуя сложившуюся в МИ|И ситуацию, он отмечает, что триумфальное шествие модернизм;) и привело к трансформации человеческих ценностей, зато произошло рассеивание, инволюция ценностей и следствием этого оказалась
«тотальная конфузия», '«невозможность выдумать какой-либо опре­
деляющий принцип: ни эстетический, ни сексуальный, ни полити­ ческий».
На американском континенте постмодернистские взгляды были
впервые четко выражены литературоведом Лесли Фидлером в работе «Пересекайте границы, засыпайте рвы» (1969), в которой автор поставил проблему снятия границ между элитарной и массо­ вой культурами, столь характерную для модернистского искусства. Писатель в его концепции назван «двойным агентом», поскольку обязан осуществлять в своем творчестве связь реальности техно- логизированного мира и мифа (чуда, вымысла), отвечать в равной мере и элитарному, и популярному вкусам. Произведение искусст­ ва должно стать как бы многоязычным, приобрести двойную струк­ туру как на социологическом, так и семантическом уровнях. Такого рода направленность художественного творчества была вызвана реакцией на элитарность, присущую большинству форм модерниз­ ма. Эту же черту модернистского искусства намеревался преодо­ леть американский архитектор и критик Чарльз Дженкс, которым введено понятие «двойного кодирования».
. Оно подразумевает возможность двойной авторской апелляции:
и к массе, и к профессионалам. В дальнейшем дуализм постмодер­ низма уступил в концепции Дженкса место плюрализму стилей, архитектурных языков. В 1987 г. в статье «Что такое постмодер­ низм?»,, исходя из теоретических разработок Лиотара, Дженкс раз­ вивает свое представление о постмодернистском искусстве.
Мироощущение постмодернизма нашло свое многогранное и раз­
вернутое воплощение в искусстве, в рамках которого оно впервые возникло, а затем им же пропагандировалось, выражалось и генери­ ровалось. Многие черты, присущие постмодернистскому искусству, характеризуют не столько его, сколько общую культурную парадиг­ му современности.
Итак, постмодернизм, в сущности, означает многомерное тео­
ретическое отражение духовного поворота в самосознании запад­ ной цивилизации, нашедшее свое выражение в соответствующих культурфилософских концепциях и в художественном творчестве.
536 Глава 20. Основные культурологические течения XX в.
Через все проблемы постмодернизма с необходимостью проходит идея преемственности культурного развития. В культурном пост­ модерне выполняется характерная для XX в. смысловая структура множественности. Во всех сферах своего проявления, осмысливая опыт предшествующего развития человечества, возвращаясь к исто­ кам и основаниям, постмодернизм готов увидеть через прошлое и настоящее то, что должно сформироваться в будущем, тем самым прокладывая путь к формированию единой и многообразной куль­ туры человечества. ,
(?) Контрольные вопросы
1. Каковы основные положения циклической концепции Вико?
2. Каковы основные идеи эволюционизма о развитии культуры?
3. В чем состоит многообразие локальных цивилизаций?
4. Что такое культурно-исторический тип? 5. Каковы взаимоотношения культуры и цивилизации по О. Шпенглеру? 6. Каково обоснование преимуществ художественного познания по
сравнению с научным в рамках «философии жизни»?
7. В чем заключается новизна проблем, которые решаются философами
Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне?
8. В чем выражается эволюция культурфилософских идей представи­
телей франкфуртской школы?
9. Какие трактовки соотношения модерна и постмодерна вам известны 1
10. Почему возникла необходимость формирования нос ой терминов-
гии для отражения современной культурной ситуации?
11. Почему искусство можно рассматривать в качестве модели ми^.
модернистской ситуации в культуре?
Ш Литература
1. Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической вос­
производимости. Избранное эссе. М., 1996.
2. Вико Дж. Основания Новой науки об общей природе наций. М.,
1994.
3. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977.
4. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
5. Дилыпей В. Введение в науки о духе. Сила поэтического воображе­
ния. Начала поэтики //Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—
XX веков. М., 1987.
6. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.
7. Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. 8. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. 9. Тойнби А. Постижение истории. М., 1991.
10. Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философ­
ские фрагменты. М. — СПб., 1997.
П. Шпенглер О. Закат Европы. В 2 т. Т.1. М„ 1993. Т. 2. 1998.
Словарь терминов
Аккультурация — процесс взаимовлияния культур, в резуль­
тате чего культура одного народа полностью или частично воспри­ нимает культуру другого народа. Аккультурация рассматривается как многообразие процессов ассимиляции и этнической^ консоли­
дации. Термин впервые был использован американскими культур-
антропологами в 1930-х гг.
Аксиология — теория ценностей, философское учение о приро­
де ценностей, их месте в социальной действительности и о струк­
туре ценностного мира.
Анимизм (от лат. anima — душа) — 1. Одна из примитивных
форм религии, связанная с верой в существование духов, в оду­ шевленность всех предметов, в наличие независимой души у людей,
животных и растений. 2. Философское учение, возводящее душу в принцип жизни.
Аномия (от франц. anomie — отсутствие закона) — отсутствие
четкой системы социальных норм, разрушение единства культуры
(Э. Дюркгейм), вследствие которого жизненный опыт людей пере­ стает соответствовать нормам общественной жизни.
Аппроксимация — поэтапное приближение к нормальной
грамматике через серии творческих проб и ошибок.
Артефакт — 1. Процесс или образование, не свойственные объек­
ту в нормальном для него состоянии и возникающие обычно в ходе его исследования. 2. Произведение искусства.
Архетип — прообраз, первичная форма, образец. В широкий обо­
рот термин ввел К.Т. Юнг, для которого архетип — врожденные психические структуры, которые являются результатом историче­ ского развития человечества. Архетип соотносится с коллектив­ ным бессознательным. Согласно Юнгу он выступает основой твор­ чески-продуктивной деятельности человека, в том числе и художе­ ственного воображения.
Ассимиляция — процесс, в результате которого члены одной
этнической группы утрачивают свою первоначально существующую культуру и усваивают культуру другой этнической группы, с кото­ рой они находятся в непосредственном контакте.
19 Культурология
Атараксия (от греч. ataraxia — невозмутимость) — состояние
душевного покоя, к которому должен стремиться человек.
Бифуркация — стадия процесса развития, характеризующаяся
образованием двух или нескольких возможностей дальнейшего
движения процесса.
Бихевиоризм (от англ. behaviour — поведение) — теорети­
ческое направление в психологии, возникшее в конце XIX — нача­ ле XX в. и сделавшее основным предметом изучения поведение организма в среде. Поведение в целом рассматривается как сово­ купность реакций, формирующихся во взаимодействии организма со средой и являющихся непосредственным следствием воздействия на него внешних стимулов.
Боди-арт (от англ. body art — телесное искусство) — художе­
ственное направление, использующее в качестве «материала» тело, телесность, позу, жест.
Верификация (от лат. verificatio — доказательство, подтверж­
дение верности или истинности чего-либо) — установление истин- •
иости тех или иных суждений (утверждений и отрицаний) о куль­ туре в знании о культуре.
Вестернизация (от англ. west — запад) — процесс экспансии
экономической модели развития, ценностей, стиля и образа жизни, свойственных западным промышленно развитым странам.
Видео-арт (от лат. video — вижу) — одна из форм современ­
ной художественной жизни. Возник в 1960-е гг. Продуктами явля­ ются не материальные предметы, а визуальные или аудиовизуаль­ ные «не-объекты», создаваемые с помощью телевизионной техники, лазерных или голографических установок.
Виртуальная реальность — искусственно созданная компью­
терными средствами среда, в которую можно проникать, меняя ее изнутри, наблюдая трансформации и испытывая при этом реальные ощущения. Попав в этот новый тип аудиовизуальной реальности, можно вступать в контакты не только с другими людьми, но и с искусственными персонажами.
Вторичные моделирующие системы («вторичные языки куль­
туры», «культурные коды») — языки, «надстраивающиеся» над пер­ вичными знаковыми системами культуры и образующие семиоти­ ческие системы более высокого уровня. Ими являются языки та­ ких форм культуры, как мифология и религия, философия и наука, право и политика, спорт, реклама, телевещание, Интернет и др.
Генезис (от греч. genesis — происхождение, возникновение),—
процесс образования и становления развивающегося явления: Вхо-
дит в состав таких сложных слов, как «культурогенез», «социоге-
нез», «антропосоциогенез», «антропогенез» и др.
Герменевтика — традиция и способы толкования многознач­
ных или не поддающихся уточнению текстов. В эпоху Возрожде­ ния герменевтика выступала как искусство перевода памятников античной культуры. 1. Теория и методология истолкования текстов. 2. Течение в философии.
Гиперреализм — художественное направление в живописи и
скульптуре, основанное на фотографическом воспроизведении дей­ ствительности, стремящееся восстановить утраченную в модерниз­ ме жизненную конкретность художественного языка за счет ими­ тации образов фотографии.
Глобализация (от лат. globus — шар) — процесс перераста­
ния какого-либо явления в явление мирового масштаба и его транс­ формации во всемирную целостную среду.
Деконструкция — преодоление доминировавших в западной
культуре более двух тысячелетий метафизических оппозиций ре­ альности и знака, вещи и образа, природы и культуры и т.д. с целью выявления опорных понятий бытия. Одно из ключевых понятий
постструктурализма и постмодернизма.
Денотация — предметное значение имен, смысловое содержа­
ние знаков (символов).
Дискурс (от лат. discursus — рассуждение) — какая-либо фи­
лософская или научная концепция, обращенная к читателю или слу­
шателю. Дискурс означает единство мысли и слова, значения и зна­ ка, знания и его словесного выражения, которое приобретает смысл
лишь в деятельности.
Д и ф ф у з и о н и з м — теоретическая модель историко-культурно­
го процесса; методология культурологических, культурантрополо- гических и этнографических исследований.
Е в р а з и й с т в о — направление русской социально-философской
и культурологической мысли 1920—1930-х гг., возникшее в среде эмигрантской научной интеллигенции. Пафос теоретической дея­ тельности представителей евразийства заключался в выявлении своеобразия «культурной личности» России.
Европоцентризм — культурфилософская и мировоззренческая
установка, которая основывается на идее исключительности, превос­ ходства ценностей европейской культуры над другими.
Естественные знаки — вещи или явления природы, которые
используются для получения информации о других, причинно свя­ занных с ними, вещах и явлениях («знаки-признаки»).
1 9 » ' • . - .
Западничество — направление русской общественной мысли
середины XIX в., представители которого считали, что развитие куль­ туры России должно идти по западноевропейскому пути.
Знак — материальный объект (артефакт), выступающий в ком­
муникативном или трансляционном процессе аналогом другого объекта, замещающий его. Знак является основным средством куль­ туры, с его помощью осуществляется фиксация и оценка индивиду­ альной и общезначимой информации о человеке и мире в культур­ ных текстах.
Знаковая система — совокупность знаков, обладающая внут­
ренней структурой, явными (формализованными) или неявными пра­ вилами образования, осмысления и употребления ее элементов и служащая для осуществления коммуникативных и трансляционных процессов. '.'/
!
Идентичность — психологическое представление человека о
своем «Я», характеризующееся субъективным чувством индивиду­ альной самотождественности и целостности.
Иконические знаки — «знаки-образы», обладающие сходством
с предметами, которые они обозначают.
Инкультурация — процесс приобщения индивида (или груп­
пы) к культуре, усвоения существующих привычек, норм и паттер­ нов поведения, свойственных данной культуре.
Интеграция культурная — процесс углубления культурного
взаимодействия и взаимовлияния между государствами, этнокуль­
турными группами и историко-культурными образованиями.
Интернет — глобальная система коммуникации, передачи и хра­
нения информации, части которой логически взаимосвязаны друг с
другом посредством единого адресного пространства.
Информационная культура — 1. Совокупность норм, правил
и стереотипов поведения, связанных с информационным обменом в обществе. 2. Понятие, характеризующее культуру с точки зрения аккумулируемой, обрабатываемой и транслируемой в ее рамках ин­ формации.
Катарсис (от греч. katharsis — очищение) — 1. В «Поэтике»
Аристотеля — возвышенное удовлетворение и просветление, кото­
рое испытывает зритель, пережив вместе с героем трагедии стра­
дание и освободившись от него; позже — духовное очищение и внутреннее освобождение, которые испытывает человек в процес­
се общения с высшими образцами культуры. 2. Один из методов психотерапии.
Кинетическое искусство (от греч. kinesis — движение) —
художественное течение, возникшее в 1950-х гг., ориентирующееся
на пространственно-динамические эксперименты с нетрадиционными материалами.
Коммуникация социокультурная — процесс взаимодействия
между субъектами социокультурной деятельности с целью переда­
чи или обмена информацией посредством принятых в данной куль­ туре знаковых систем.
Конвенциональные знаки — искусственно созданные знаки,
которым «по условию» приписывается определенное значение.
Коннотация — вторичный язык по отношению к первичному
языку денотации. Коннотация дает возможность обозначить в яв­
лениях культуры и искусства не только основные, явно присутству­
ющие значения, но и такие сопутствующие значения, которые неяв­ но функционируют в сознании общества в виде образов и образ­ цов (символических, аллегорических, метафорических по форме).
Контркультура — направление развития современной культу­
ры, противостоящее атмосфере современного индустриального об­ щества, которое получило распространение среди части молодежи западных стран с конца 1960-х гг.
Креационистский подход — подход в понимании происхож­
дения культуры, в основе которого лежит представление о боже­
ственном или ином сверхъестественном творении, что свойствен­ но теологическому взгляду на культуру.
Культурантропология, культурная антропология — одно
из направлений философской антропологии (учения о природе че­ ловека), ориентирующееся на построение теории человека как субъек­ та культуры. В рамках культурантропологии учитывается изменчи­ вость сущности человека в конкретно-историческом многообразии культур, что предполагает опору не только на биологию и психоло­ гию, но и на историю, социологию, теологию, искусствоведение и другие гуманитарные науки.
Культурные ареалы — зоны территориального распростра­
нения определенных локальных культурных типов и черт. Куль­ турные ареалы могут охватывать и зоны межэтнического распро­ странения каких-либо элементов специализированных культур.
Культурогенез — процесс зарождения культуры. Легитимация (от лат. legitimus — согласный с законом, закон­
ный, должный, надлежащий) — процесс социального или культур­ ного «узаконивания».
Маргинальность культурная — 1. Положение и особеннос­
542 i Словарь терминов
ющими из них требованиями, но ни в одну из данных систем не интегрированы полностью. 2. Асоциальные, акультурные, контркуль­ турные проявления.
Ментальность, менталитет (от франц. mentalite) — миро­
ощущение, мировосприятие) — глубинный психологический уро­ вень коллективного или .индивидуального сознания. Менталитет формируется в культуре под воздействием традиций, социальных институтов, среды обитания человека и представляет собой сово­ купность психологических, поведенческих установок индивида или социальной группы. Он объединяет ценностные формы сознания с бессознательными психическими состояниями, определяя тем са­ мым целостный образ жизни человека или социальной группы.
Минимализм (от англ. minimal art — минимальное искусст­
во) — художественное течение, исходящее из минимальной транс­ формации используемых в процессе творчества материалов, про­ стоты и единообразия форм, монохромности, творческого самоог­ раничения художника. Артефакт в минималистской концепции искусства — определенный заранее результат процесса его произ­ водства. Наибольшее распространение получил в живописи, скульп­ туре, музыке, театре, кинематографе.
Модерн, модернизм — одно из главных направлений европей­
ской культуры сер. XIX — нач. XX в. Вместе с декадансом /дека-
дизмом и символизмом выступает в виде специфического культур­
но-исторического комплекса, обладающего и стилистическим, и идео­ логическим внутренним единством- Модерн рубежа XIX—XX в. может считаться последней по времени монологичной культурно- исторической эпохой с отчетливо выраженной системой иерархи­ чески-ценностных установок, проявляющейся во всех сторонах че­ ловеческой деятельности.
Модернизм — термин, который служит для обозначения всего
Словарь терминов - 543
антиреализм, эстетство, пессимизм, формализм, за демонстрант пренебрежение «партийным принципом в искусстве» и т.д.
Морфология культуры — раздел наук о культуре, в рамках
которого изучаются формы и строения отдельных артефактов и их объединений в синхронном и диахронном планах их существова­ ния, закономерности строения и процессы формообразования ис­ кусственных объектов.
Мульти (от лат. multum — многое) — часть сложных слов,
указывающая на множественность или многократность.
Научно-техническая революция — понятие, исполь
для обобщающей характеристики ряда процессов в развитии на­ уки и техники, а также инициированных ими социальных процессов современной цивилизации, основное содержание которых своди превращению науки в решающий фактор социокультурного pi тия. Начало НТР принято относить к сер. 1940-х — нач. 1950
Неогегельянство — течение в философии конца XIX -
XX вв., для которого характерно стремление к созданию целостного монистического мировоззрения на основе обновленной интерир'-м ции философии Гегеля.
Неокантианство — ведущее направление .философской МЫ
Германии сер. XIX — нач. XX в., решавшее основные вопросы фи лософии путем нового истолкования учения И. Канта.
Нигилизм (от лат. nihil — ничто) — 1. Полное отрицание
общепризнанных культурных ценностей, идеалов, моральных норм 2. Идейное течение европейской культуры конца XIX — нач. XX •
Ноосфера (от греч. noos — ум, разум и греч. sphaira — шар) -
эволюционное состояние биосферы, при котором разумная дем ность человека становится решающим фактором ее развития ноосферы характерна взаимосвязь законов природы с зак" мышления и с социально-экономическими законами. Близки содержанию понятия — техносфера,, антропосфер'а, социосфера.
Отчуждение — процесс и результат превращения продухiпи
человеческой деятельности, а также свойств и способностей Л1
в нечто независимое от них и господствующее над ними. Отчужде­ ние означает, превращение каких-либо явлений и отношении
чем они не являются сами по себе, искажение и извращение.
Парадигма (от греч. paradeigma — пример, образец) — совокуп
Партикуляризм (от лат. particularis — частичный, частный) —
движение к обособлению каких-то частей.
Персонализм — направление в философско-культурологиче-
ской мысли XX в., исходящее из представления, что первичной ре­ альностью и главенствующей ценностью культуры является твор­ ческая личность.
Перформанс (от англ. performance -*- исполнение, представле­
ние) — публичное создание артефакта по принципу синтеза искус­ ства и неискусства, не требующее специальных профессиональных навыков и не претендующее на долговечность. Один из ключевых феноменов искусства постмодернизма. Возник в 1970-х гг. Отли­ чается от театра отсутствием пространственно-временных границ и ролей. Нацелен на расширение сознания публики, более активное включение ее в непосредственный творческий акт.
Плюрализм (от лат. plures — множественный) — особая ми­
ровоззренческая позиция, согласно которой существует множество независимых и несводимых друг к другу начал, форм и принципов познания, теорий, методов, равноправных и суверенных групп, ценно­ стей и ценностных ориентации. -
Поп-арт — одно из направлений англо-американского искусст­
ва «новой реальности»^ возникшее в 1950-х гг. Художественный язык адекватен реалиям и мифологемам общества потребления с его культом индивидуального успеха и процветания, пронизан технологической и урбанистической символикой.
Поп-культура— 1. Совокупность неоавангардистских взгля­
дов на искусство, сформировавшихся в 1960-е гг. и выразившихся
в отрицании опыта предшествующих поколений; поиск новых форм в искусстве и стиле жизни. 2. Синоним популярности, народности, массовости.
Постмодерн, постмодернизм — в рамках культурологии под
постмодернизмом понимается широкое культурное течение 1970—
1990-х гг. В орбиту постмодернизма попадают философия, эстетика,
искусство, гуманитарные науки, повседневная практика. Постмодерн можно считать своеобразной реакций на новаторство модерна. Аван­ гардистской установке художественного модерна на новизну в пост­ модерне противостоит стремление включить в современное искусст­ во весь опыт мировой художественной практики путем его цитирова­ ния. Постмодернистская эстетическая позиция отказывается от жесткости и замкнутости концептуальных построений, сознательно иг­ норирует практики бинарного противопоставления, делая ставку на маргинализацию, открытость, безоценоЧность и дестабилизацию Лю­ бых, прежде всего классических, культурно-ценностных ориентации.
Постструктурализм — направление в философском и социо-
гуманитарном знании, получившее развитие в 1960—1980-х гг. в форме критики, преодоления структурализма и его «второй волны».' Основные характеристики постструктурализма: деконструкция, де- центрация, дискурсивный анализ языка культуры, интерпретация пространства культуры как текста и контекста, стирание простран­ ственно-временных границ феноменов.
Рационализм (от лат. ratio — разум) — система взглядов, ко­
торая признает основой познания, поведения и мотивации челове­ ческий разум.
Релятивизм культурный (от лат. relatio — относительный) —
умонастроение в рамках европейской культуры, связанное с при­ знанием относительности, т.е. ограниченной ценности и истиннос­ ти, всех вероисповеданий, нравственных кодексов, научных теорий, философских воззрений и художественных форм. Ревятилизм ут­ верждает множественность культур, разнообразие путей их разви­ тия, ценностных систем и культурно-исторических типов.
Рок-культура — явление молодежной субкультуры, возникшее
в Великобритании и США в 1960-е гг. вокруг нового музыкально­ го стиля и выражающее нонконформистский пафос. Ядром являет­ с я контркультура. ,
; :
Сакральное (от лат. sacer, sacri — священный, запретный, про­
клятый) — святое, священное. Важнейшая мировоззренческая ка­ тегория, выделяющая области бытия и состояния сущего, восприни­ маемые сознанием как принципиально отличные от обыденной ре­ альности и исключительно ценные.
Семиотика, или Семиология (от греч. semeiotic — учение о
знаках) — общее название комплекса научных теорий, изучающих различные свойства знаковых систем как способов коммуникации между людьми посредством знаков или языка. Выступает наукой, изучающей семиозис культуры через жизнь знаков..
Символ — знак, который не только указывает на некоторый
объект, но и несет в себе добавочный смысл: выражает общие идеи и понятия, связанные с толкованием этого объекта.
Симулякр — образ отсутствующей действительности, правдо­
подобное подобие, лишенное подлинности, поверхностный, гиперре­ алистический объект, за которым не стоит никакой реальности. Одно из ключевых понятий постмодернистской эстетики.
Синергетика — наука о процессах самоорганизации в природе
и обществе. Предметом являются механизмы спонтанного образова­ ния и сохранения сложных систем, особенно находящихся в отноше­ нии устойчивого неравновесия со средой. В сферу внимания синер-
гетики. попадают нелинейные эффекты эволюции систем любого типа, кризисы и бифуркации — неустойчивые фазы существования, пред-
-
полагающие множественность сценариев дальнейшего развития.
Синкретизм (от греч. synkretismos — соединение, объедине­
ние) — слитность, нераечлененность, характеризующая первоначаль­ ную неразделенность, неразвитое состояние чего либо.
Социализация — процесс усвоения и активного воспроизвод­
ства индивидом социокультурного опыта: социальных норм, ценно­ стей, образцов поведения, ролей, установок, обычаев, культурных тра­
диций, коллективных представлений и верований и т.п.
Средство массовой информации — средство распростране­
ния информации, обращенное к массовой аудитории, доступное для этой массовой аудитории и профессионально выстраивающее на промышленный манер само производство и распространение ин­ формации. .
Стандартизация — процесс введения единой сетки общеобя­
зательных стандартов.
Структурализм (от лат. structura — строение и устройство,
расположение и связь составных частей чего-либо) — направление в гуманитарных науках (в лингвистике, литературоведении, исто­ рии, этнографии и др.), возникшее в 1920-е гг. Использует струк­ турный метод (выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях), а также моделиро­ вание, элементы семиотики, формализации и математизации. Струк-1 турализм трактует культуру как совокупность знаковых систем (языка, науки, искусства, моды, религии, рекламы и f .п.), анализирует закономерности их функционирования, которым бессознательно под­ чиняется человек.
Субкультура — особая форма культуры, суверенное целостное
образование внутри "господствующей культуры, отличающееся соб­ ственным ценностным строем, обычаями, нормами, стандартами по­ ведения.
Сублимация (от лат, sublimare — возносить) — процесс пре­
образования и переключения психической энергии аффективных влечений человека на цели социальной деятельности и художествен­ ного творчества.
Субъективизм — особое отношение к миру, человеку, к любо­
му явлению, при котором преувеличивается и абсолютизируется роль и положения субъекта.
Сциентизм (от лат. scientia •— знание, наука) —- мировоззрен­
ческая позиция, заключающаяся в абсолютизации роли науки в системе культуры. Ориентируется преимущественно на методоло-
сию и результаты естественно-научного знания и признает за нау­ кой право и способность решения всех жизненных проблем. Сциен­ тизм утвердился в культуре в конце XIX в.
Текст (в широком семиотическом смысле) — любой предмет
или процесс как культурный феномен, несущий в себе закодиро­ ванную в какой-то знаковой системе социальную информацию.
Техносфера — область действительности, для которой харак­
терно применение техники. Термин появился в 1940—1950-е гг. Употребляется при характеристике современной цивилизации, для которой специфично проникновение сложной машинной техники во все сферы деятельности.
Типология культур — научный метод, в основе которого ле­
жит систематизация периодов (ступеней) в развитии культуры по
наиболее общим признакам и свойствам.
Тоталитарная культура — официальная культура тоталитар­
ных режимов, исторически сложившихся в 1920—1950-х гг.
Трансавангард (от лат. trans — сквозь, через и франц. avante-
garde — по ту сторону авангарда) — течение постмодернистской живописи, чье эстетическое кредо заключается в противопоставле­ нии неоавангарду, новой живописности, фигуративности, экспрес­ сивности, яркой выраженности личностного начала; установке на эстетическое наслаждение, свободном сочетании художественных стилей прошлого.
Универсалии (от лат. universalis — общий) — термин, обозна­
чающий все то, что по природе своей способно сказываться в еди­
ничных вещах.
Универсалии культурные — черты, общие всем культурам
народов мира. Выделяют более чем 60 культурных универсалий: изготовление орудий труда, совместный труд, украшения тела, за­ преты кровосмешения, сексуальные ограничения, танцы, спорт, обы­
чай дарить подарки, гостеприимство, язык, образование и др.
Унификация (от лат. unus (uni) — один и лат. facere — делать) —
приведение чего-либо к единой системе, форме, к единообразию.
Утилитаризм (от лат. utilitas — польза, выгода) — направле­
ние в этике, признающее пользу или выгоду критерием нравствен­ ности. Особенное развитие утилитаризм получил в Великобрита­ нии в конце XVIII — нач. XIX в.
Функциональные знаки — предметы, созданные людьми для
каких-либо практических целей, рассматриваемые как носители со­ циальной информации.
Харизма (от греч. charisma — милость, божественный дар) —
исключительная духовная одаренность человека, воспринимаемая ок-
ружающими как сверхъестественная сила, недоступная обычным
людям. Харизматический лидер — человек, наделенный в глазах его последователей авторитетом, основанным на исключительных качествах его личности.
Хронотоп — единство пространственных и временных пара­
метров, направленное на выражение определенного культурного или художественного смысла.
Хэппенинг (от англ. happening — букв, происходящее, случаю­
щееся, происходящее здесь и сейчас, непреднамеренное) — театра­
лизованное сиюминутное действо на импровизационной основе с активным участием в нем аудитории, направленное на стирание границ между искусством и жизнью, стремящееся к спонтанности, непосредственному физическому контакту с публикой, повышен­ ной действенности искусства.
Ценностная ориентация — комплекс духовных детерминант
деятельности людей или отдельного человека, а также соответству­
ющих им социально-психологических образований, которые интер­ претируются в положительном ракурсе их значений. В качестве таких детерминант могут выступать представления, знания, интере­ сы, мотивы, потребности, идеалы, а также установки, стереотипы, пе­ реживания людей.
Школа «Анналов» («новая историческая наука») — на­
учное направление, возникшее во Франции и группирующееся вок­ руг журнала «Анналы». Сторонники этого направления настаивали на замене классической «истории-повествования» «историей-про­ блемой», т.е. историей, описывающей все существующие в обще­ стве связи: экономические, социальные, культурные.
Эволюционизм — направление в культурной, антропологии,
задающее теоретическую модель необратимых культурных измене­ ний, называемую эволюцией, или развитием, применение которой позволяет оценить рассматриваемую культуру, культурную черту в соответствии с принятыми здесь критериями.
Экзистенциализм — философское течение XX в., выдвигающее
на передний план абсолютную уникальность человеческого бытия, не допускающую выражения на языке понятий.
Эксплицирование (от лат. explicite — развернуто, ясно) — вы­
ражение, определение, объяснение чего-либо в ясной, четкой форме.,
Энтропия социокультурная — процесс понижения уровня
системно-иерархической структурированности, сложности и поли­ функциональности культурного комплекса какого-либо сообщества в целом или отдельных подсистем этого комплекса, т.е. полная или частичная деградация данной локальной культуры как системы.
Эпистема — общее пространство знания, способ фиксации «бы­
тия порядка», скрытая от непосредственного наблюдения сеть отно­ шений между «словами» и «вещами», на основе которой строятся свойственные той или иной эпохе коды восприятия, практики, по­ знания и порождаются отдельные идеи и концепции.
Эпистемология (от греч. episteme — знание) — раздел фило­
софии, в котором изучаются проблемы природы познания, отноше­ ния знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки по­ знавательного процесса, выявляются условия его истинности.
Эргалический подход — подход в понимании происхожде­
ния и сущности культуры, в основе которого лежит представление о решающей роли труда и трудовой деятельности человека, что свой­ ственно марксистскому взгляду на культуру.
Эсхатология — религиозное учение о конечных судьбах мира
и человечества, в основе которого лежит концепция о нарушении человеком своих обязательств перед Богом или богами и последу­ ющей расплате за это.
Этническая группа — часть общества, члены которой осозна­
ют себя (или считают, по мнению других) носителями общей куль­ туры.
Этногенез — исторический процесс происхождения этносов
от их зарождения до формирования целостных этносоциальных орга­ низмов и их специфических этнокультурных систем.
Этнолингвистика (антропологическая лингвистика, линг­
вистическая антропология и др.) — наука, занимающаяся ис­
следованием связей между языковыми и культурными явлениями.
Этнология — наука о сравнительном изучении культур, в аме­
риканской традиции — часть или синоним культурной антрополо­ гии, в европейской — аналог социальной антропологии.
Этнос, этническая общность (от греч. ethnos — племя, на­
род) — исторически сложившаяся устойчивая группировка людей — племя, народность, нация. Обязательные условия возникновения эт­ носа — общность территории и языка. Культурная общность чле­ нов этноса обусловливает единство их психического склада.
Этноцентризм — свойство этнического самосознания воспри­
нимать и оценивать различные жизненные явления и процессы сквозь призму культурных традиций и ценностей собственной эт­ нической группы. Этноцентризм выражается в признании превос­ ходства своей этнической культуры по отношению к другим куль­
турам. Этноцентризмом принято обозначать то нормальное миро­ ощущение любого этноса, когда ценности, традиции, установления
того или иного этноса кажутся для его представителей единственно истинными и верными.
Этос (от греч. ethos — обычай, нрав, характер) — обобщенная
характеристика культуры данной социальной общности, выража­ ющаяся в системе господствующих ценностей и норм поведения.
Языковые игры — понятие, которое служит для обозначения
Персоналии
Адлер Альфред (1870—1937) — австрийский психолог, ученик
3. Фрейда, основатель школы «индивидуальной психологии». Основ­ ное сочинение: «Практика и теория индивидуальной психологии».
Адорно Теодор (1903—1969) — немецкий философ, представи­
тель франкфуртской школы, культуролог, социолог искусства. Ос­
новные сочинения: «Негативная диалектика», «Социология музы­
ки», «Диалектика Просвещения» (совм. с Хоркхаймером).
Апель Карл-Отто (р. 1922) — немецкий философ, один из осно­
воположников современной версии постмодерна. Постапелевская версия постмодерна смягчает ранне-постмодернистский радикализм и обращается к обоснованию условий взаимопонимания в комму­ никативном общении. Основные сочинения: «Идея языка в тради­ ции гуманизма от Данте до Вико», «Новые попытки объяснения и понимания».
Арто Антонен (1896—1948) — французский теоретик театра,
режиссер, актер, эссеист, оказавший значительное влияние на тео­ рию и практику театра модерна и постмодерна. Основное сочине­ ние: «Театр и его двойник».
Барт Ролан (1915—1980) —французский литературовед, фило­
соф-структуралист. Применил структурно-семиотический метод для анализа массовой бытовой культуры. Основные сочинения: «Нуле­ вая степень письма», «Мифология», «Система моды».
Бахтин Михаил Михайлович (1895—1975) — русский фило­
соф, филолог, литературовед, теоретик культуры. Основные сочине­ ния: «Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневеко­ вья и Ренессанса», «Эстетика словесного творчества», «Проблемы творчества и поэтики Ф.М. Достоевского».
Беккет Сэмюэл (1906—1989) — драматург, романист, один из
основоположников театра абсурда. Его творчество, уникальное по своей форме и содержанию, оказало значительное влияние на раз­
витие художественной культуры XX в. Основные сочинения: ро­ маны «Мэрфи», «Моллой», «Мэлоун умирает», «Уотт», пьесы «В ожидании Годо», «Не-я», «Дыхание», «Акт без слов».
552 Персоналии
Белл Дэниел (р. 1919) — американский социолог, профессор
Гарвардского университета. Автор концепции постиндустриальное го общества. Основное сочинение: «Конец идеологии».
Бенвенист Эмиль О 902—1976) — французский исследователь
языков, культуролог. Основные сочинения: «Проблемы всеобщей
лингвистики», «Заметки о роли языка в изучении Фрейда».
Бенедикт Рут Фултон (1887—1948) — американский культур-
антрополог, виднейший представитель этнопсихологического направ­
ления в американской антропологии. Основные сочинения: «Ми­ фология зунья», «Модели культуры», «Хризантемы и меч».
Беньямин Вальтер (1892—1940) — немецкий философ куль­
туры. Основные сочинения: «Парижские пассажи», «Произведение искусства в эпоху его технической вопроизводимости».
Бергсон Анри (1859—1941) — французский философ, предста­
витель интуитивизма и философии жизни. Основные сочинения:
«Опыт о непосредственных данных сознания», «Материя и память», «Творческая эволюция».
Бердяев Николай Александрович (1874-1948) — русский фи­
лософ, литератор, публицист, общественный деятель. Основные со­
чинения: «Смысл творчества. Опыт оправдания человека», «Миро­
созерцание Достоевского», «Новое средневековье: Размышление о судьбах России и Европы», «Смысл истории. Опыт человеческой судьбы».
Берлин Исайя (1909—1997) — философ, историк, культуролог.
Работал в Оксфорде, был избран президентом Британской Акаде­ мии наук. Особое место в его творчестве принадлежит соотноше­ нию идей Просвещения и «контрпросвещения» и развенчанию мифа о достижимости идеального общества.
Бжезинский Збигнев (р. 1928) — американский социолог, по­
литолог, государственный деятель, автор теории вступления буржу­ азного общества в технотронную эру. Основное сочинение: «Ве­ ликое будущее: рождение и смерть коммунизма в XX столетии».
Бланшо Морис (р. 1907) — французский философ, писатель,
литературовед. В своих работах стремится синтезировать учение о
«воле к власти» Ницше, экзистенциализм Хайдеггера и др. Основ­ ные сочинения: «Пространство литературы», «Лотреамон и Сад»
1 ,
«Бесконечный диалог».
Блок Марк (1886—1944) — французский историк, один из ос­
нователей французской исторической школы «Анналы». Основные сочинения: «Феодальное общество», «Апология истории, или Ремес­ ло историка».
Персоналии 553
Боас Франц (1858—1942) — американский антрополог. Как те­
оретик опирается прежде всего на опыт обширных полевых иссле­
дований. К числу его учеников принадлежат такие выдающиеся
антропологи, как Крёбер, Уисслер, Бенедикт, Мид, Уайт, Херсковиц и др.. Основные сочинения: «Ум первобытного человека», «Культура квакиутль — отражение в мифологии», «Расы, языки и культура»,
«Антропология и современная жизнь».
Бодрийяр Жан (р. 1929 г.) — французский социолог, философ,
эстетик, культуролог, крупнейший представитель посмодернизма. Основные сочинения: «Система вещей», «Символический обмен и сме,рть», «О соблазне», «Америка».
Бубер Мартин (Мардохай) (1878—1965) — еврейский религи­
озный мыслитель, писатель, философ-экзистенциалист, представитель
«диалогического персонализма». Основное сочинение: «Я и Ты».
Буркхардт Якоб (1818—1897) — швейцарский историк куль­
туры, автор исследований по культуре Ренессанса. Основное сочи­ нение: «Культура Возрождения в Италии».
Бэкон Фрэнсис (1561 —1626) — английский философ и есте­
ствоиспытатель, заложивший основы современной методологии есте­
ственно-научного познания. Основное сочинение: «Новый Органон».
Бюффон Жорж Луи Леклерк (1707—1788) — французский ес­
тествоиспытатель. Описал множество животных, выдвинул поло­ жение о единстве растительного и животного миров и предложил гипотезу о том, что земной шар — это осколок Солнца. Основное сочинение: «Естественная история».
Вебер Макс (1864—1920) — немецкий социолог, историк, эко­
номист, чьи труды в значительной мере определили направление развития социально-научного знания в XX в. Совокупность его тру­ дов составила своеобразное видение сущности и путей развития западной цивилизации. Основное сочинение: «Протестантская эти­ ка и дух капитализма».
Вико Джамбаттиста (1668—1744) —• итальянский философ, ис­
ториограф. Основное сочинение: «Основания новой науки об об­ щей природе наций».
Виндельбанд Вильгельм (1848—1915) — немецкий философ,
глава баденской школы неокантианства. Основные сочинения: «Фи­ лософия в немецкой духовной жизни XIX столетия», «Платон», «О свободе воли».
Вирильо Поль (р. 1932) •— французский философ, социальный
теоретик, специалист по урбанистике и архитектурный критик. Ос­ новные сочинения: «Война и кино», «Скорость и политика», «Обще­ ственная защита и экологическая борьба».
554 Персоналии
Витгенштейн Людвиг (1889—1951) — австрийский философ.
Основное сочинение: «Логико-философский трактат».
Вольтер (Франсуа Мари Аруэ) (1684—1778) — французский
философ, писатель и публицист, участник создания французской «Эн-
циклопеции». Основные сочинения: «Философии истории», «Фило­
софические повести».
Выготский Лев Семенович (1896—1934) — русско-советский
психолог, педагог, нейролингвист, основатель так называемой «шко­
лы Выготского» в отечественной психологии. Основные сочине- ;
ния: «Мышление и речь», «Психология искусства».
Гадамер Ганс Георг (1900—2002) — немецкий философ, фило­
лог, историк искусств, крупнейший представитель философской гер­
меневтики. Основное сочинение: «Истина и метод. Основные чер­ ты философской герменевтики».
Гартман Эдуард (1842—1906) — немецкий философ, создатель
«философии бессознательного», возникшей как оппозиция господ­ ствующему во второй половине XIX в. позитивизму. Основное со­ чинение: «Сущность мирового процесса, или Философия бессозна- f
тельного».
Гваттари Феликс (1930—1992) — французский психоанали­
тик и философ. Один из создателей школы шизоанализа. Основ­ ные сочинения: «Капитализм и шизофрения», «Ризома», «Что такое философия» (совм. с Делёзом), «Машинное бессознательное».
Геккель Эрнст (1834—1919) — немецкий биолог и физиолог.
Пытаясь соединить идеи Ч. Дарвина и Ж. Б. Ламарка, признавал как естественный отбор, так и прямое приспособление организмов к условиям среды путем наследования приобретенных признаков. Основные сочинения: «Общая морфология организмов», «Антропо- гения, или История развития человека», «Мировые загадки».
Гелен Арнольд (1904—1976) — немецкий философ, социолог,
антрополог. Основные сочинения: «Человек. Его природа и его по­ ложение в мире», «О понятии опыта», «Первобытный человек и поздняя культура».
Гердер Иоганн Готфрид (1744—1803) — немецкий философ-
просветитель, главный вдохновитель движения немецких романти­ ков «Буря и натиск». Основные сочинения: «Исследование о про­ исхождение языка», «Идеи к философии истории человечества».
Гумилев Лев Николаевич (1912—1992) — историк культуры,
этнограф. В своей культурологической концепции отрицает цик­ личность, преемственность. Основные сочинения: «Этногенез и био­ сфера Земли», «Ритмы Евразии: эпохи и цивилизации», «От Руси к
России: очерки этнической истории».
Персоналии 555
Гуссерль Эдмунд (1856—1938) — немецкий философ, созда­
тель феноменологического направления в философской мысли XX в. Основные сочинения: «К феноменологии внутреннего созна­ ния времени», «Философия как строгая наука», «Картезианские раз­ мышления», «Кризис европейских наук и трансцендентальная фено­ менология».
Декарт Рене (1596—1650) — французский философ и матема­
тик, представитель классического рационализма. Основные сочи­ нения: «Рассуждение о методе», «Начала философии», «Метафизи­ ческие размышления».
Делёз Жиль (1926—1995) — французский философ, культуро­
лог и эстетик-постфрейдист, оказавший существенное влияние на формирование идеологии постмодернизма. Основные сочинения:
«Логика смысла», «Различие и повторение», «Капитализм и шизоф­
рения», «Ризомэ» (совм. с Гваттари).
Джеймисон Фредрик (р. 1934) — американский философ, ав­
тор неомарксистской концепции постмодернистской культуры, раз­ рабатываемой в широком интердисцйплинарном поле (в литера­ туроведении, теории визуальных искусств, психоанализе, культур­ ной антропологии, критической социальной теории). Основные сочинения: «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капи­ тализма», «Культурный поворот: Избранные труды по постмодер­ низму, 1983—1998».
Дильтей Вильгельм (1833—19Ц) — немецкий философ и ис­
торик культуры, представитель «философии жизни», основополож­ ник «духовно-исторической» школы в немецкой истории культу­ ры XX в., крупнейший представитель герменевтики. Основные сочинения: «Описательная психология», «Сила поэтического вооб­ ражения и безумие», «Возникновение герменевтики», «Введение в науки о духе», «Переживание и поэзия: Лессинг, Гёте, Новалис и Гельдерлин».
Дюркгейм Эмиль (185—1917) — французский философ и со­
циолог. Основатель французской социологической школы. Основ­ ные сочинения: «Правило социологического метода», «Самоубий­ ство», «Элементарные формы религиозной жизни».
Зиммель Георг (185—1918) — немецкий философ, социолог, куль­
туролог, один из главных представителей поздней «философии жиз­ ни», основоположник так называемой формальной социологии. Ос­
новные сочинения: «Социальная дифференция», «Религия. Социаль­
но-психологический этюд», «Гёте». f
Ионеско Эжен (1909—1994) — французский писатель, драма­
тург, автор теоретических работ о театральном искусстве, лауреат
556 Персоналии
многочисленных премий. Автор многочисленных статей об искус­ стве и театре, наиболее значительные из них объединены в сбор­ ники «Заметки и опровержения», «Пунктиры исканий». Основные сочинения: пьесы «Лысая певица», «Стулья», «Носороги», «Жажда и голод».
Камю Альбер (1913—1960) — французский философ-экзистен­
циалист, писатель, эссеист, журналист и общественный деятель. Автор романов, пьес, публицистических эссе. Основные сочинения: «Миф о Сизифе», «Человек бунтующий».
Кардинер Абрам (1891 —1981) — американский психиатр и
психоаналитик. Основное сочинение: «Клеймо угнетения».
Кассирер Эрнст (1874—1945) — немецкий философ, предста­
витель второго поколения неокантианцев марбургской школы. Ос­ новные сочинения: «Философия символических форм», «Опыт о человеке».
Клакхон Клайд (1905—1960) — американский антрополог, из­
вестный своими исследованиями культуры индейцев племени на- вахо. Основные сочинения: «Колдовство у навахо», «Зеркало для человека: связь антропологии с современной жизнью», «Культура: критический обзор понятий и определений» (совм. с Кребером).
Коллингвуд Робин Джордж (1889—1943) — британский фи­
лософ-неогегельянец, археолог и историк, исследователь культуры.
Основные сочинения: «Зеркало духа, или Карта знания», «Религия и философия», «Идея истории».
Конт Огюст (1798—1857) — французский философ, социолог,
методолог и популяризатор науки, основатель школы позитивизма и социальный реформатор, предложивший теократическую утопию на основе «позитивной религии человечества». Ввел в употребле­ ние сам термин «социология». Основные сочинения: «Курс пози­ тивной философии», «Система позитивной политики, или Трактат о социологии, устанавливающий религию Человечества».
Кребер Альфред Луис (1876—1960) — американский антропо­
лог, культуролог, этнолог, представитель «исторической школы» в
американской этнологии. Основные сочинения: «Антропология: раса, язык, культура, психология, предыстория», «Конфигурации культур­ ного роста», «Природа культуры», «Стиль и цивилизация».
Кристева Юлия (р. 1941) — французский философ, лингвист и
литературный критик болгарского происхождения. В конце 1960-х
Персоналии 557
Кропоткин Петр Алексеевич (1842—1921) — идеолог русско­
го и международного анархизма, ученый-географ, историк, путеше­ ственник. Основные сочинения: «Взаимная помощь как фактор эво­ люции», «Современная наука и анархия», «Великая французская ре­ волюция 1789—1793 гг.».
Кроче Бенедетто (1866—1952) — итальянский философ, пред­
ставитель неогегельянства, историк, литературный критик и публи­ цист, общественный деятель. Основные сочинения: «История, подве­
денная под общее понятие искусства», «Эстетика как наука о выра­
жении и как общая лингвистика», «Теория и история историографии».
Кун Томас Сэмюэль (1922-—1996) — американский историк и'
философ, один из лидеров историко-эволюционистского направле­ ния в философии науки. Разработал концепцию исторической ди­ намики научного знания, которая легла в основу теории научной рациональности, радикально отличающейся от логико-позитивист­ ских и «критико-рационалистических» представлений о науке. Ос­ новное сочинение: «Структура научных революций».
Кьеркегор (Киркегор) Серен (1813—855) — датский теолог,
философ, писатель. Основные сочинения: «Или-или», «Страх и тре­ пет», «Болезнь к смерти», «Философские крохи», «Дневник соблаз­ нителя».
Лакан Жак (1901 —1981) — французский исследователь, созда­
тель структурного, или лингвистического, психоанализа. Вышел за рамки и классического структурализма, и ортодоксального фрей­
дизма, положив начало новым структуралистским направлениям
психоаналитических исследований. Основное сочинение: «Семи­ нары Ж. Лакана».
Ламетри Жюльенн Офре де (1709—1751) — французский фи­
лософ-материалист. Основные сочинения: «Трактат о душе», «Че­ ловек-машина», «Человек-растение».
Ле Гофф Жак (р. 1924) — французский историк, специалист
по истории западноевропейской средневековой цивилизации. В цент­ ре внимания ученого проблемы восприятия времени и простран­ ства, труда и богатства, соотношение ученой и народной культуры. Основное сочинение: «Цивилизация средневекового Запада»,
Леви-Брюль Люсьен (1857—1939) — французский философ,
Леви-Стросс Клод (р. 1908) — французский философ, социо­
лог и этнограф, лидер структурализма, создатель структурной ант­ ропологии, исследователь первобытных систем родства, мифологии и фольклора. Его работы получили мировую известность и оказа­ ли большое влияние во многих областях философско-культуроло- гических исследований. Основные сочинения: «Печальные тропи­ ки», «Структурная антропология», «Мышление дикарей».
Лессинг Готхольд Эфраим (1729—1781) — немецкий фило­
соф-просветитель, писатель, критик. Основные сочинения: «Лаоко- он. О границах живописи и поэзии», «Гамбургская драматургия», «Как представляли смерть древние», «Воспитание человеческого рода».
Линтон Ральф (1893—1953) — американский антрополог, один
из лидеров американской культурной антропологии. Пытался до­ стичь синтеза антропологии, психологии и социологии, рассматривал проблемы, связанные с существованием универсальных ценностей, общих для всех культур. Основное сочинение: «Изучение человека».
Лиотар Жан-Франсуа (1924—1998) — французский философ,
эстетик-постфрейдист, один из ярких представителей идеологии постмодернизма, поставивший проблему корреляции культуры по­ стмодерна и постклассической науки. Основные сочинения: «О пуль- сационных механизмах», «Состояние (ситуация) постмодерн».
Лотман Юрий Михайлович (1922—1993) — советский литера­
туровед, культуролог, искусствовед, семиотик, глава тартуско-москов- ской структурно-семиотической школы гуманитарных исследова­ ний. Основные сочинения: «Структура художественного текста», «Культура и взрыв», «Беседы о русской культуре: Быт и традиции русского дворянства (XVIII — нач. XIX в.)».
Лотце Рудольф Герман (1817—1881) — немецкий философ, врач,
естествоиспытатель. Основные сочинения: «Микрокосм», «Систе­ ма философии», «Медицинская психология».
Маклюэн Маршал (1911—1980) — канадский культуролог. Ис­
следовал повседневную жизнь человека в информационном обще­ стве. Основные сочинения: «Гутенбергова галактика», «Культура — •• наше дело».
Малиновский Бронислав Каспер (1884—1942) — английский
этнограф и социолог польского происхождения, один из основате­ лей и лидеров функциональной школы в английской социальной антропологии. Противостоял эволюционистским теориям культу­ ры. Считал культуру универсальным феноменом. Основные сочи­ нения: «Научная теория культуры», «Динамика культурного изме­ нения», «Магия, наука и религия».
Персоналии 559
Мангейм (Манхейм) Карл (1893—1947) — немецко-английский
философ и социолог, один из основателей социологии знания. Ос­ новные сочинения: «Человек и общество в эпоху преобразования», «Диагноз нашего времени: очерки военного времени, написанные социологом».
М а р к у з е Герберт (1898—1979) — немецко-американский фи­
лософ, культуролог, один из основателей и ведущих представителей
франкфуртской школы. Основные сочинения: «Эрос и цивилиза­ ция», «К феноменологии исторического материализма».
М а р с е л ь Габриэль Оноре (1889—1973) — французский фило­
соф, драматург, театральный и музыкальный критик. С его именем тесно связано возникновение экзистенциализма во Франции. Ос­ новные сочинения: «Метафизический дневник», «Люди против че­ ловеческого», «Человек, ставший проблемой».
Маслоу Абрахам (1908—.1970) — американский мыслитель, пси­
холог, один из основателей гуманистического «положительного пси­
хоанализа», автор оригинальной гуманистической концепции куль­ туры и человека». Основное сочинение: «Религии, ценности и выс­ шие переживания».
М ё р д о к Джордж Питер (1897—1985) — американский антро­
полог, исследователь проблем культуры и общества. Обосновал кон­ цепцию универсальной модели культуры. В книге «Социальная структура» изложил концепцию эволюции систем родства. Прово­
дил полевые исследования в Африке, внес существенный вклад в
развитие африканской этнографии.
Мерло-Понти Морис (1908—1961) — французский философ,
представитель феноменологической концепции культуры. Главную задачу феноменологии усматривал в том, чтобы обратиться к миру живого опыта и культурных смыслов. Основные сочинения: «Фе­ номенология восприятия», «Видимое и невидимое», «Проза мира».
Мид Маргарет (1901 —1978) — американский антрополог, эт­
нограф, этнолог, культуролог. Основное сочинение: «Культура и мир детства».
Милюков Павел Николаевич (1859—1943) — русский исто­
рик, культуролог, крупный политический деятель. Основные сочи­ нения: «Из истории русской интеллигенции», сборник статей и этю­
дов, «Очерки по истории русской культуры».
Мишле Жюль (1798—1874) — французский историк романти­
ческого направления. Основные сочинения: «История Франции», «История Французской революции».
Монтескье Шарль Луи (1689—1755) — французский философ,
писатель и историк, представитель философии Просвещения. Ос­ новные сочинения: «О духе законов», «Персидские письма».
560 Персоналии
Морган Льюис Генри (1818—1881) — американский этнограф,
основоположник научной теории первобытного общества, прогрес­ сивный общественный деятель, исследователь общества американ­ ских индейцев. Основное сочинение: «Древнее общество, или Ис­ следование линий человеческого прогресса через варварство к ци­ вилизации».
Мосс Марсель (1872—1950) — французский социолог, этнолог
и социальный антрополог, последователь Дюркгейма. Труды посвя­ щены исследованию различных сторон жизни архаического обще­ ства: магии, жертвоприношениям, обрядам и пр. Основные сочине­ ния: «Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах», «Техника тела».
Мунье Эммануэль (1905—1950) — основоположник француз­
ского персонализма, философской концепции, основу которой со­ ставляет признание абсолютной ценности личности. Основное со­
чинение: «Персонализм».
Ницше Фридрих (1844—1900) — немецкий философ. Основ­
ные сочинения: «Так говорил Заратустра», «Воля к власти», «Анти­
христианин». • •"*".; ,', . . . . .
Новиков Николай Иванович (1744—1818) — русский просве­
титель, писатель, журналист, книгоиздатель. Выпускал первый рус­ ский журнал критической библиографии «Санкт-Петербургские^ ученые ведомости», а также сатирические журналы «Трутень», «Пу­ стомеля», «Живописец», «Кошелек».
Ортега-и-Гассет Хосе (1883—1955) — испанский философ, пуб­
лицист, издатель. Широкую известность получили его сочинения
«Дегуманизация искусства» и «Восстание масс», в которых рас­
сматриваются различные стороны кризиса культуры, в частности появление массовой культуры.
Панофский Эрвин (1892—1968) — немецко-американский ис­
торик и теоретик искусства, один из основоположников иконоло­ гии. Конкретизировав понятие художественного символа, проде­ монстрировал, что его глубокий анализ должен составлять неотъем­ лемую часть науки о культуре, обеспечивающую ее гуманистическую полноценность. Основные сочинения: «Очерки иконологии: гума­ нистические тем
ч ы в искусстве Возрождения», «Ренессанс и ренес-
сансы в западном искусстве», «История искусств как гуманисти­ ческая дисциплина».
Парсонс Толкотт (1902—1979) — американский исследователь,
один из создателей теоретической социологии и социальной антро­ пологии. Автор теории действия (поведения в социальной среде). Стоял на позициях эволюционизма и рассматривал социальную ис-
Персоналии 561
торию как процесс повышения адаптивных способностей общества. Основные сочинения: «Структура социального действия», «Социальная система», «Социальная система и эволюция теории действия».
Пас Октавио (р. 1914) — мексиканский философ, поэт, эссеист,
лауреат Нобелевской премии. Преподавал в ряде университетов США и Европы. Автор книги «Лабиринт одиночества», сыгравшей важную роль в развитии культурологии Латинской Америки.
Пирс Чарлз Сандерс (1839—1914) — американский философ,
логик, математик, естествоиспытатель, один из основателей семи­ отики. Основные сочинения: «Начала прагматизма», «Логические основания теории знаков», «Принципы философии».
Пригожий Илья Романович (р. 1917) — русско-бельгийский
естествоиспытатель, физик, основоположник термодинамики нерав­ новесных процессов, лауреат Нобелевской премии. В настоящее время возглавляет основанную им группу физиков и представите­ лей различных областей научного знания в Брюссельском универ­ ситете, которая разрабатывает основы синергетического подхода к изучению мира. Основные сочинения: «Порядок из хаоса» (совм.
со Стенгерсом), «От существующего к возникающему».
Прокопович Феофан (1681 —1736) — церковный и обществен­
ный деятель, украинский и русский писатель, архиепископ, сподвиж­ ник Петра I, историк. Основные сочинения: «История императора Петра Великого от рождения его до Полтавской баталии», «Духов­ ный регламент», «История об избрании и восшествии на престол государыни Анны Иоанновны».
Пропп Владимир Яковлевич (1895—1970) — советский фило­
лог-фольклорист, теоретик искусства. Основные сочинения: «Мор­ фология сказки», «Исторические корни волшебной сказки».
Радхакришнан Сарвапалли (1888—1975) — индийский фило­
соф и общественный деятель. Развитие мировой философии инте­ грировал в единую систему, которая соединяла в себе прежде все­ го европейскую и индийскую философию, пытался примирить евро­
пейское и восточное мировосприятие, трактовал их как нечто единое. Основное сочинение: «Индийская философия».
Рикер Поль (р. 1913) — французский философ, представитель
феноменологической герменевтики. Основные сочинения:. «Куль­ туры и время», «Конфликт интерпретаций».
Риккерт Генрих (1863—1936) — немецкий философ и куль-
турфилософ, один из основателей баденской школы неокантиан­ ства. Основные сочинения: «О предмете познания. К проблеме фи­ лософской трансценденции», «Науки о природе и науки о культуре»,
«Система философии».
г: ? • : • ' ; : ' • ; '•;•• I ' - •: ' '•"••••• ' •
562 Персоналии
Руссо Жан Жак (1712—1778) — французский мыслитель и пи­
сатель, один из представителей французского Просвещения XVIII в. Основные сочинения: «Рассуждение о происхождении и основани­ ях неравенства между людьми», «Об общественном договоре, или Принципы политического права», «Эмиль, или О воспитании».
Сартр Жан-Поль (1908—1980) — французский писатель, фило­
соф, культуролог, критик, общественный деятель. Основные сочине-• ния: «Воображаемое», «Бытие и ничто», «Материализм и револю­ ция», цикл критических монографий о Ш. Бодлере,, Малларме,
Ж. Жене, Л. Флобере.
Сковорода Григорий Саввич (1722—1794) — украинский фи-,
лософ, поэт, педагог. Основные сочинения: «Икона Алкивиадская»,.
«Жена Лотова», «Брань архистратига Михаила со Сатаною».
Сорокин Питирим Александрович (1889—1968) — русский и
американский социолог, культуролог. Основные сочинения: «Сис­ тема социологии», «Социальная и культурная динамика» в 4 т.
Соссюр Фердинанд де (1857—1913) — швейцарский языковед. •
Основное сочинение: «Курс общей лингвистики».
Спенсер Герберт (1820—1903) — английский философ и соци-,
олог-позитивист. Вслед за Контом положил в основу социологии идею эволюции. Основное сочинение: «Основания социологии».
Спиноза Бенедикт (Барух) (1632—1677) — нидерландский фи­
лософ, пантеист. Основное сочинение: «Этика».
Тайлор Эдуард Барнетт (1832—1917) — английский этнограф,
исследователь первобытной культуры, один из основоположников и крупнейший представитель эволюционистского направления в этнологии. Основные сочинения: «Исследования в области древ­ ней истории человечества», «Первобытная культура».
Татищев Василий Никитич (1686—1750) — русский государ­
ственный деятель, историк, составитель первого русского энцикло­ педического словаря «Российский лексикон». Основное сочинение;
«История Российская».
Тертуллиан Квинт Септимий Флоренс (ок. 160 — после 220)
христианский богослов и писатель. Основные сочинения: «О вое кресении плоти», «Об идолопоклонстве».
Тойнби Арнольд Джозеф (1889-1975) — английский историк,
философ, дипломат и общественный деятель, создавший один из наиболее оригинальных вариантов концепции локальных цивили заций. Основное сочинение: «Постижение истории» в 12 т.
Тоффлер Олвин (р. 1928) — американский футуролог. Основ
ные сочинения: «Футурощок», «Третья волна», «Смещение власти*
Персоналии 563
Трёльч Эрнст (1865-—1923) — немецкий протестанский теолог,
философ, социолог и историк религии. Проблема культурного син­ теза нравственных и религиозных ценностей — ключевая для его мировоззрения. Подчеркивает однократность и необратимость ис­ торического процесса, развивает представление о культуре как не­ прерывном становлении. Основные сочинения: «Историзм и его проблемы», «Историзм и его преодоление», «Метафизический и ре­
лигиозный дух немецкой культуры».
Трубецкой Сергей Николаевич (1862—1905) — русский рели­
гиозный философ, публицист, общественный деятель, историк фило­ софии. Основные Сочинения: «Метафизика в Древней Греции», «Уче­ ние о логосе в его истории».
Тьерри Огюстен (Август) (1795—1856) — французский исто­
рик, один из основателей романтического направления во француз­ ской историографии. Основные сочинения: «Письма об истории Франции», «Опыт истории происхождения и успехов третьего со­ словия», «История завоевания Англии норманнами».
Уайт Лесли Эдвин (1900—1975) — американский антрополог,
культуролог. Основные сочинения: «Эволюция культуры», «Наука о культуре», «Концепция культурных систем».
Уайтхед Алфред Норт (1861-1947) — британский философ,
логик, математик, методолог науки, теоретик образования. Основ­ ные сочинения: «Понятие природы», «Наука и современный мир».
Уисслер Кларк (1870—1947) — американский антрополог, ис­
следователь в области физической антропологии, этнографии и эт­ нологии. Основные сочинения: «Введение в социальную антропо­ логию», «Человек и культура». >•
Февр Люсьен (1878—1956) — французский историк, один из
основателей французской исторической школы «Анналы». Основ­ ные сочинения: «Бои за историю», «За историю, понятую по-друго­ му», «Земля и человеческая эволюция. Географическое введение в историю». .
Фихте Иоганн Готлиб (1762—1814) — немецкий философ и
общественный деятель, представитель немецкого классического иде­ ализма. Основные сочинения: «Речи к немецкой нации», «Основы естественного права», «Наукоучение».
Франклин Бенджамин (1706—1790) •— американский мысли­
тель, представитель американского Просвещения, ученый, экономист, публицист и политический деятель. Один из авторов Декларации независимости (1776) и составителей Конституции США 1787 г.
Фрейд Зигмунд (1856—1936) — австрийский психолог, невро­
патолог и психиатр, основоположник психоанализа. Разрабатывал
564 Персоналии
концепцию культуры, применяя психоанализ в сфере социальных и культурных феноменов («Достоевский и отцеубийство», «Одно дет­ ское воспоминание Леонардо да Винчи»). Исследовал первобыт­ ную культуру' и религию, психологию культуры («Тотем и табу»), философию культуры («Неудовлетворенность культурой», «Почему война?»).
Фромм Эрих (1900—1980) — немецко-американский социальный
философ и культуролог, один из реформаторов психоанализа. В отличие от Фрейда стремился связать психоанализ с социальной историей, показать ядро культурно-ценностных ориентации на раз­
ных стадиях человеческой истории. Основные сочинения: «Бег­ ство от свободы», «Иметь или быть?», «Анатомия человеческой де- структивности».
Фрэзер Джеймс Джордж (1854—1941) — английский антропо­
лог, фольклорист и историк религии, представитель классической английской социальной антропологии. Основные сочинения: «Зо­ лотая ветвь» (в 12 т.), «Фольклор в Ветхом завете».
Фуко Мишель Поль (1926—1984) — французский философ, куль­
туролог, эстетик. Основные сочинения: «Слова и вещи: археология гуманитарных наук», «Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы»,
«История безумия в классическую эпоху».
Хабермас Юрген (р. 1929) — немецкий философ и социолог.
Ведущий представитель «второго поколения» теоретиков франк­ фуртской школы, идеолог «новых левых». Основные сочинения: «Мо­
дерн — незавершенный проект», «Теория коммунистического дей­
ствия», «Теория и практика», «Познание и интерес», «Структурное изменение общественности».
Хайдеггер Мартин (1889—1976) — немецкий философ, пред­
ставитель постгуссерлевской феноменологии и экзистенциализма.
Основные сочинения: «Бытие и время», «Исток художественного
творения».
Хантингтон Сэмюэл Филипс (р. 1927) — американский поли­
толог, исследователь-аналитик, директор Института стратегических исследований при Гарвардском университете. Отдает предпочте­ ние цивилизационному подходу, полагая, что в будущем мир будет формироваться в значительной степени под влиянием взаимодей­ ствия семи-восьми главных цивилизаций. Основные сочинения:
«Политический порядок в изменяющихся обществах», «Кризис де­ мократии», «Столкновение цивилизаций».
Хейзинга Йохан (1872—1945) — нидерландский ученый, исто­
Персоналии Ml
историография, разработка концепции развития мировой культуры, критический анализ современной эпохи. Особое значение в разви­ тии мировой культуры отдает игре. Основные сочинения: «В тени завтрашнего дня», «Осень средневековья», «Homo Ludens».
Хоркхаймер Макс (1895—1973) — немецкий философ и соци­
олог, основатель франкфуртской школы. Основные сочинения: «На­ чала буржуазной философии истории», «Диалектика Просвещения» (совм. с Адорно).
Хори и Карен (1885—1952) — немецко-американский психоана­
литик, автор классических трудов в области психологии личности,
крупнейший представитель неофрейдизма. Основные сочинения: «Невротическая личность нашего времени», «Женская психология»,
«Наши внутренние конфликты».
Чжуан-цзы (ок. 369—286 до н.э.) — китайский мыслитель,
один из основоположников даосизма. Многие его метафорические образы и философские притчи вошли в китайскую эстетическую литературу.
Шелер Макс (1874—1928) — немецкий философ и социолог,
основоположник философской антропологии и антропологической ориентации в социологии, феноменологии, эмотивистской аксиоло­ гии и социологии знания как самостоятельной дисциплины. Основ­ ные сочинения: «Проблемы социологии знания», «Положение че­ ловека в космосе», «Феноменология и теория познания», «Форма­ лизм в этике и материальная этика ценностей».
Шлегель Фридрих (1772—1829) — немецкий писатель, художе­
ственный критик, представитель немецкого романтизма. Для него ха­ рактерна борьба с традицией позднего просветительства. Основные сочинения: «Критические фрагменты», «Идеи», «Разговор о поэзии».
Шпенглер Освальд (1880—1936) — немецкий философ, историк
культуры. Предложил целостную циклическую модель возникнове­ ния и развития культуры. Основное сочинение: «Закат Европы».
Щербатов Михаил Михайлович (1733—1790) — р у с с к и й об­
щественный и государственный деятель, историк и публицист, писа­ тель. Основные сочинения: «О повреждении нравов в России»,
«История Российская от древнейших времен», утопический роман «Путешествие в землю Офирскую».
Эко Умберто (р. 1932) — итальянский семиотик, специалист по
средневековой эстетике, писатель и литературный критик. Генераль­ ный секретарь Международной Ассоциации по семиотическим ис­ следованиям, профессор семиотики Болонского университета. Ос­ новные сочинения: «Трактат по общей семиотике», «Отсутствую-
щая структура. Введение в семиологию», «Путешествия в гиперре­ альности», «Пределы интерпретации».
Эриксон Эрик Гомбургер (1902-1994) — американский психо­
лог и психотерапевт, автор одной из первых психологических тео­ рий жизненного цикла, создатель психоисторической модели соци­ ального познания. Основные сочинения: «Идентичность: юность и кризис», «Идентичность и жизненный цикл».
Юнг Карл Густав (1875—1961) — швейцарский психиатр,
создатель школы «аналитической психологии». Основные сочине­ ния: «Психологические типы», «Проблемы души нашего времени»,
«Психоанализ и искусство», «Алхимия снов. Четыре архетипа».
Ясперс Карл (1883—1969) — немецкий психолог, философ, куль­
туролог. Культурологические воззрения основываются на христи­ анском миропонимании. Большую известность принесли работы по психопатологии выдающихся деятелей европейской культуры
!
(Гельдерлина, Сведенборга, Ван Гога, Ницше, Стриндберга). Основ­ ные сочинения: «Истоки истории и ее цель», «Лекции по психопа­
тологии», «Стриндберг и Ван Гог».